В свете того, что в 2017 году христианский мир отмечает пятисотлетний юбилей Лютеровской Реформации, кажется уместным еще раз более внимательно посмотреть на Римско-католическую Церковь. Действительно ли она изменилась после Второго Ватиканского Собора, как утверждают некоторые? По-прежнему ли актуальны опасения, которые высказывали протестанты-реформаторы относительно Папы Римского и католической веры? Или эти опасения стали лишними в нынешнем экуменическом Духе времени? Стала ли Римско-католическая церковь ближе к новозаветному идеалу раннего христианства, чем была в Средние века и во времена Реформации Лютера? Статья Ханса Хайнца дает глубокий анализ Римско-католической Церкви, некоторых из ее основных учений, а также показывает, в каких вопросах она менялась или оставалась неизменной на протяжении веков. Хотя эта статья не охватывает некоторые из недавних изменений, выводы, сделанные в ней, остаются справедливыми. Возможно, в следующем исследовании будет представлен анализ наиболее поздних изменений в католицизме, произошедших после Бенедикта XVI. Ханс Хайнц несколько десятилетий преподавал историю Церкви и теологию в Австрии и Германии, является автором нескольких книг.
По количеству последователей Римская Католическая Церковь является самой большой христианской церковью в нынешнем мире. Долгое время она сохраняла свое влияние на политическую жизнь Европы, и даже сегодня остается необычайно значительным фактором во многих культурах. В современную эпоху, характеризующуюся экуменизмом, она стремится стать голосом всех христиан — и даже всех религий. В контексте современного духа времени (Zeitgeist) она стоит на стороне традиционных ценностей иудео-христианской этики.
Центр Римской Католической Церкви, Папское государство, несмотря на свой нынешний крошечный размер, по своей значимости по-прежнему считается «мировой державой«1. И пусть с виду государство Ватикан мало, но оно представляет собой важную «мировую империю».
Библейское или историческое наследие?
Хотя католическая Церковь обладает долгой и изменчивой историей, она не является ровесницей христианства, поскольку как папская система сложилась лишь в период поздней античности2. Сегодня она во многом не похожа на католическую Церковь II-IV веков, и еще меньше напоминает раннехристианские сообщества апостольских времен. Согласно суждению одного из выдающихся дособорных отцов церкви, римский католицизм представляет собой попытку перенять элементы множества религий и культур и христианизировать их. По своей сути «католицизм не идентичен с ранним христианством»3, но открыт для синтеза элементов из иудаизма, буддизма, индуизма и синтоизма4. По этой причине религиовед Фридрих Хайлер (1892–1967), перешедший из католицизма в лютеранство, описывает природу католицизма как «complexion oppositorum«5, единство крайностей, где к основным библейским элементам, кажется, присоединились сложившиеся позже церковные традиции (иерархические структуры, обрядовое мышление, мариология).
Современный римский католицизм отличается и от церкви позднего Средневековья, жизнь которой хотел реформировать Мартин Лютер. Отвергнув Реформацию на Тридентском Соборе в XVI веке и приняв доктрину о непорочном зачатии Девы Марии (1854 г.), ее телесном вознесении в рай (1950 г.) и доктрину о непогрешимости Папы Римского при провозглашении догмы, если он говорит ex cathedra (1870 г.), католическая церковь постепенно стала церковью, непохожей на ту, которую знали Лютер, Цвингли и Кальвин.
Христианская вера, основанная исключительно на Библии, всегда сопоставляет исторические перемены с библейской нормой и оценивает все в соответствии с этой нормой6, с принципом ecclesia simper reformanda (церковь нуждается в постоянной реформе). Но Римско-католическая церковь просто привязывает все исторические доктринальные изменения к Божьей воле7. Церковь учит, что как бы ни развивались учение и культ церкви, этого пожелал Бог8.
Пост-Тридентская церковь (XVI-XX в.в.).
Отвержение идей Реформации и проведение различных внутренних реформ церкви, таких как запрет на продажу индульгенций, реформа нищенствующих орденов и повышение ответственности епископов, способствовало развитию Римско-католической церкви после Тридентского Собора. Это назвали «новым насаждением католицизма» (Леополь фон Ранке). Благодаря своему воинственному характеру, который можно заметить в создании ордена иезуитов и возобновлении деятельности инквизиции, это развитие успешно сдерживало распространение Реформации в Европе. Католический мир объединился вокруг обновленной папской власти и передал себя под жесткий контроль Рима, который вновь проявился в стандартизации доктрин (Catechismus Romanus), введении Индекса запрещенных книг и отвержении пожеланий императоров относительно причащения мирян чашей и отказа от практики целибата. Предпринятые меры позволили пост-Тридентской церкви обрести то, что часто называли «монолитным характером». Это помогло церкви противостоять плюралистической природе протестантизма и свободному духу эпохи Просвещения. Только с «aggiornamento», модернизацией церковью самой себя, и «apertusimo», открытостью для мира на Втором Ватиканском соборе (1962–1965), этот период подошел к концу.
Хотя и укрепившись на Тридентском соборе (1545–1563), католицизм заплатил высокую цену за столь настойчивое отстаивание своего превосходства и согласованность своих доктрин. Именно пост-Тридентский католицизм имела в виду Эллен Уайт, и именно его сделала центром своей критики при написании в XIX веке своей книги «Великая борьба».
Защищаясь от протестантизма, пост-Тридентская церковь не смогла избавиться от своего средневекового духа нетерпимости. Контрреформация пыталась навязать свои взгляды с помощью войн, таких как Французские религиозные войны или Тридцатилетняя война, а также с помощью отлучений, включая насильственное переселение вальденсов в Швейцарию в семнадцатом веке, изгнание протестантов из Зальцбурга в восемнадцатом веке и из Зиллертала в девятнадцатом. Пост-Тридентская церковь действовала в полном соответствии с взглядами Фомы Аквинского, великого схоласта XIII века, который был твердо уверен в том, что «еретики заслуживают не только отлучения от церкви, но и разлучения с миром через предание смерти«9.
Общепризнанно, что голоса в поддержку свободы совести и религии в те времена были редки и в протестантизме, но среди них были голоса таких людей, как Роджер Уильямс в Северной Америке в XVII веке и Джон Локк в Англии в XVII и XVIII веках. Однако подобная защита религиозной свободы была с негодованием отвергнута Римской церковью. Даже в XIX веке Папа Григорий XVI называл свободу совести «безумием» и «тлетворным заблуждением». «Свобода ошибаться» агрессивно и жестоко осуждалась как «погибель государства и церкви«10. Папа Римский обратился к цитированию отца церкви Августина (IV-V вв.) желая показать, что такое осуждение гармонировало с доброй католической традицией.
Интеллектуальные идеи современного мира, включая понятия о демократии, народном правительстве и социализме, отбрасывались Папой Львом XIII с такой же резкостью как «чумная болезнь» и «смертная кара человечества»11. Современное требование об отделении церкви от государства было недвусмысленно осуждено папами Пием IX12 и Пием X. Последний считал это требование «абсолютно ложным«13. На рубеже XX века, благодаря влиянию неопротестантских богословов, в католическое мышление проникли некоторые либеральные идеи, включая историко-критический подход к Библии. Однако они подверглись критическому осмыслению во время так называемого «Модернистского спора» и были решительно отвергнуты. В 1910 году Папа Пий X потребовал от каждого священника Римской католической церкви дать так называемую «Клятву против модернизма», которая оставалась в силе до 1967 года, еще два года после Второго Ватиканского собора.
Очевидно, что в таком духовном климате любая форма экуменического диалога была невозможной. Контрреформация отлучи-ла14 от церкви последователей Гуса, Уиклифа, Лютера, Цвингли, Кальвина и анабаптистов, причислив их всех к одной категории пиратов и грабителей, эта мера была поддержана и не изменялась вплоть до XX века. В 1910 году Пий X критиковал протестантизм как «первый шаг к атеизму и к разрушению религии». Реформаторы подвергались жесткому осуждению как «надменные и строптивые люди», их даже называли «врагами распятия Христова», «чей Бог — их собственное брюхо«15.
Экуменическое движение16, зародившееся в протестантизме в начале XX века, пригласило к участию и католическую церковь, но Рим ответил настоятельным призывом «вернуться в лоно Римской церкви» (Папа Бенедикт XV)17 и признанием, что «объединению христианства невозможно способствовать никаким иным способом, кроме как побуждая инакомыслящих верующих вернуться в единственную истинную церковь Христову, от которой они, к сожалению, отступили ранее» (Папа Пий XI)18. Рим по-прежнему выдвигал в качестве основных условий требование принять догмы, касающиеся Девы Марии и признать непогрешимость Папы. Таким образом, и Пий XI, и Пий XII недвусмысленно запретили католикам участвовать во внекатолических экуменических конференциях.
В то же самое время, пока Рим твердо отвергал все экуменические инициативы, он стремился все больше окружить себя аурой непогрешимости. И хотя папство уже не могло править политическим миром, как во времена Средневековья, по крайней мере религиозный мир должен был признать его непогрешимость. Споры о Непорочном зачатии (безгрешности) Девы Марии и ее телесном вознесении в рай велись на протяжении веков, но в XIX и XX веках их авторитарно возвели до уровня догмы, вне зависимости какого-либо решения собора. Хотя в поддержку этих доктрин невозможно было привести ни библейские свидетельства, ни явные доказательства из церковной традиции, решение Рима все-таки провозгласить эти догмы было столь же настойчивым, как и его притязания на то, чтобы олицетворять в себе Слово Божье и традицию19.
В 1870 году это высокомерие достигло своей наивысшей степени в провозглашении догмы о непогрешимости папы в вопросах веры и морали20. Согласно решению Первого Ватиканского собора папа обладал верховенством власти как над всей церковью21, так и над миром22. То, что это мог быть лишь почетный статус, открыто отрицалось23. Как «представитель Христа», Папа Римский не только объявляет себя епископом Рима, но возвеличивает себя над всеми людьми как «глава церкви» и как «отец и учитель всех христиан«24. Таким образом, он возвысил себя и над соборами, решения которых становятся действительными только после его одобрения25. Эта догма считается «учением о католической истине» и принятие ее необходимо для спасения, поскольку «никто не может отступить от нее без вреда для своей веры и спасения«26. А если кто-то поступит так, он должен быть предан анафеме27.
Мнение о непогрешимости Папы, которое до 1870 года отрицалось Католической Церковью как подлые инсинуации протестантов, и которое вызывало жаркие дебаты в самом католическом богословии, теперь должно было приниматься как «истина», так, словно его провозгласили сам Христос и апостолы. «Новые догмы» о Деве Марии и непогрешимости Папы теперь считались «сообщенными в неизменном виде» из Священного Писания и традиции, а также «сохраненными без нарушений»28 и посему «неизменными«29 — и все это несмотря на то, что эти догмы были созданы почти через две тысячи лет после библейского периода.
С того момента, как никогда раньше, быть католиком стало означать не только принятие того или иного пункта верований как духовно обоснованного, но и, прежде всего, подчинение учению церкви, провозглашено ли оно ex cathedra или нет30.
Во время правления Пия XII (1939-1958) подошел к концу этот период пост-Тридентской церкви, но не изменился ее образ мышления, как показал даже Второй Ватиканский собор и время после него. Правление этого папы можно описать как пик римского централизма, который все еще жив и активно действует сегодня. Пий XII кажется последним папой, пытавшимся непреклонно наставлять мир или даже командовать им31, и устанавливать тесные границы для растущего экуменического движения и для современного католического богословия (1950, энциклика Humani generis)32.
«Новая Пятидесятница» — Второй Ватиканский собор
Попытки сделать католическую церковь более открытой для современного мира и для остальной части христианства («aperturismo») в середине двадцатого века стали неожиданностью. Они были предприняты при Иоанне XXIII («папе мира»), преемнике Пия XII. Хотя его понтификат продлился чуть больше четырех лет (1958–1963) и он считался многими всего лишь переходным папой, его правление было одним из наиболее значимых за последнее время.
В своих личных взглядах этот папа был консервативен (он объявил контрреформатора Лаврентия Бриндизийского учителем Церкви, предостерегал против трудов иезуита-эволюциониста Тейяра де Шардена и отказался отменить целибат). Однако его правление было нацелено на обновление, на «aggiornamento» — или «осовременивание» Церкви. Мир и другие христиане, «отделившиеся братья», больше не должны были рассматриваться в духе противостояния и отвержения, но их необходимо было завоевать в духе любви.
В этом смысле созванный им в 1959 году Второй Ватиканский собор (продлившийся с 1962 до 1965 гг. и названный многими «второй Пятидесятницей») сначала считался объединительным собором, собранием, нацеленным на «поиск единства«33. «Mirable spectaculum», величественное зрелище «истины, единства и любви» должно было привлечь «отделившихся братьев» и побудить их вернуться «в единое стадо»34.
На соборе Иоанн XXIII намеревался не говорить ex cathedra или провозглашать новые доктрины и обвинения, но объяснить учение Римского католицизма современным языком. Однако вскоре стало ясно, что цель создать объединяющий собор была слишком высокой, и посему Второй Ватиканский собор превратился в реформаторское и пасторское собрание, «собор церкви о церкви»35. В него включили рассмотрение доктрин о литургии (таких как разрешение широкого использования национальных языков в церковных службах36 и совершение мессы с членами церкви37), а также решения относительно библейского движения и экуменизма, которые рассматривались как «знак времени«38. Эти решения демонстрировали своего рода иное лицо церкви, отличное от того, что было известно прежде. Поддержав чтение Библии и проведение мессы на национальных языках, католицизм стал более «евангелическим/протестантским». Однако в то же время собор возвеличил церковь, объявив, что она необходима для спасения и сопоставив ее с Христом39. Таким образом, в этом вопросе она стала еще более «Римской».
Большинство участников собора признали необходимость в церкви, которая была бы более приземленной, более терпимой и более готовой к диалогу. Века, прошедшие после того, как религиозная свобода была дана американским колониям на Род-Айленде (1636 г.) и в Мэриленде (1649 г.), и после борьбы Европейского Просвещения (XVII-XVIII вв.) против религиозной нетерпимости, даже Римская католическая церковь приняла решение в пользу принципа религиозной свободы, которому так долго противостояла.
В декларации «Dignitatis humanae» (религиозная свобода) собор признал право человека на свободу вероисповедания40. Хотя и было признано, что «единственная истинная религия осуществляется в католической, апостольской Церкви»41, но у людей есть обязанность искать самостоятельно и принимать решения в соответствии со велениями их совести42. В этом процессе не должно применяться никакое насилие43. Государство обязано защищать это право человека и способствовать ему44. Это должно пойти на пользу «всех религиозных деноминаций»45. Более того, религиозная свобода — это не просто основное право человека, она также относится и к самому содержанию веры46. Таким образом, собор учел мнение Иоанна XXIII, который уже объявил религиозную свободу как право человека в 1963 году в своей энциклике «Pacem in terris«47. Его последователи, особенно Иоанн Павел II (1978-2005 гг.), выходец из бывшей коммунистической страны, не упустили возможность представить себя защитниками свободы совести и религии. Поскольку католическая церковь страдала от марксистской нетерпимости во многих странах Восточного блока, папа не побоялся назвать это право в борьбе мировоззрений «политическим оружием» (Людвиг Ринг-Эйфель)48 против современных тоталитарных режимов.
В девятнадцатом веке папа Григорий XVI все еще считал религиозную терпимость «безумием» и «погибелью«49. В конце концов, только у «истины» есть привилегии, а у ошибки их нет. Это привело католического богослова Карла Ранера к выводу, что этот папа был олицетворением «католической нетерпимости»50. Но теперь собор объявил религиозную свободу «неприкосновенным правом»51.
Таким же образом дособорный католицизм относился и к вопросу об отделении церкви от государства. Пост-Тридентская церковь настойчиво отказывалась приспосабливаться к идеям современного западного мира. До двадцатого века папы отвергали принцип отделения церкви от государства52, поскольку Ватикан твердо настаивал на том, что «государство должно заботиться о религии»53, проще говоря, государство должно ставить Римскую католическую церковь в привилегированную позицию, активно почитать и поддерживать ее.
Собор покончил с этой позицией. Теперь государство не должно поддерживать одну единственную религию, но должно защищать общую «свободу всех граждан и религиозных деноминаций»54. Государство и церковь «каждый в своей сфере, независимы друг от друга и автономны«55. Хотя папское государство само по себе по-прежнему управляется авторитарным образом, собор выступил против деспотизма и тоталитаризма56.
«Отцы» собора взяли совершенно иной тон в отношении рекомендуемой формы правления. В прошлом Римско-католическая церковь не связывала себя ни с одной конкретной политической структурой, но обычно придерживалась мнения «образцового богослова» Фомы Аквинского (XIII век), который поддерживал монархию как форму государственного устройства, данную Богом и основанную на естественном законе57. Таким же образом Лев XIII в конце девятнадцатого века отверг идею «общественного правительства», которая предположительно возникла в «сумятице» Реформации58. В отличие от этого, сейчас церковь стала восхвалять те политические обстоятельства, «в которых как можно больше граждан участвуют в истинной свободе для общего блага»59. Чтобы достичь этой цели граждане должны «использовать право и обязанность свободного выбора«60. Такая позиция церкви явно соответствовала веяниям времени, которые после победы демократии над диктатурами двадцатого века явно сдвинулись в сторону некогда яростно отвергаемого «общественного правительства».
Те же тенденции проявились и в вопросе социальной политики. Здесь Лев XIII, «папа рабочих», конечно же, уже одобрил новый курс в своей энциклике «Rerum novarum» (1891) задолго до Второго Ватиканского собора. В тот момент, когда социальными вопросами пренебрегали уже долгое время, Рим начал отстаивать христианскую социальную политику (воскресный отдых, более короткий рабочий день, фиксированный размер минимальной заработной платы) в противовес марксистскому социализму. Другие папы, такие как Пий XI (1931, Quadragesimo anno), Иоанн XXIII (1961 г., Mater et magistra) и Павел VI (1967 г., Populorum progression) последовали его примеру. Иоанн XXIII, конечно же, провозглашал абсолютно новые идеи, которые соответствовали веяниям времени, такие как частичную национализацию средств производства, участие рабочих в управлении предприятиями через профсоюзы, оказание помощи в развитии странам третьего мира61.
Собор привлек внимание и к другим так называемым социальным идеям того времени, таким как социально-политический порядок, справедливое распределение товаров и равноправие между мужчинами и женщинами62. В ответ на прискорбное социальное неравенство в мире собор рекомендовал «принципы справедливости», которые, по утверждению соборных «отцов», Церковь отстаивала на протяжении веков63. «Сотрудничество в социальной сфере» представлялось как обязательная миссия всех людей, но особенно христиан. Собор считал, что в этом вопросе заключалась возможность для экуменического сотрудничества, которое может способствовать достижению «единства всех христиан«64.
Приняв пастырскую конституцию Gaudium et spes, в которой были изложены все перечисленные выше идеи, собор надеялся зашагать в ногу со временем. Поэтому евангелические наблюдатели назвали Gaudium et spes «кульминационным моментом собора», тогда как католические традиционалисты, такие как Общество св. Пия X считали ее «наиболее пагубной частью всего собора».
Рим начал понимать, что его многовековая традиция инфантилизировать человечество более уже невозможна. Эта невозможность была особенно очевидной в отношении печатных СМИ, производительность которых достигла такой плотности, которая не позволяла полностью их контролировать.
Начиная с поздней античности (VI век, Decretum Gelasianum) любые труды, критикующие церковь или враждебно к ней настроенные, оказывались под запретом. Этот запрет достиг своего апогея в Тридентском Index Librorum Prohibitorum (Индексе запрещенных книг) в 1563 г.65. Последнее его издание от 1948 года (дополняемое до 1962 года) содержало, к примеру, запрет протестантских Библий и осуждение выдающихся трудов по философии (Спинозы, Декарта, Канта) и истории (фон Ранке). Однако теперь Индекс был упразднен, и в новом Кодексе канонического права (1983 г.) он более не упоминается66.
С принятием Gaudium et spes собор предстал для мира как готовый изменять социальные условия и как открытый навстречу научному прогрессу. Это очевидно соответствовало желанию Иоанна XXIII сделать церковь «современной», и с того момента у нее обозначились как ярые защитники среди людей с реформаторским складом ума, так и жестокие противники среди традиционалистов.
Дух обновления проявился также и в сфере межконфессиональных отношений (экуменизма). Отцы Тридентского собора считали реформаторов XVI века вредоносными «еретиками», которые «хвастались прощением грехов»67. Даже современные папы, такие как Пий Х, называли протестантских реформаторов «проводниками атеизма»68. Но Второй Ватиканский собор восхвалял «отделившихся братьев«69 как объединенных во Христе, оправданных через крещение и ведомых Духом Святым к единству. Теперь они были «по праву» признаны Римской католической церковью как «братья в Господе», и они «находились в тесном общении с католической церковью, хотя и не в идеальном общении»70. Экуменическое движение — как часть современной церковной истории — также признавалось как «знак времени«71. Католиков призвали принять этот знак и ревностно участвовать в экуменическом общении. Еще до начала собора, в 1960 году, был создан «Совет по содействию христианскому единству», в состав которого пригласили некатолических наблюдателей.
Тогда как дособорные католические исследования трудов Лютера осуждали реформатора как «философа плоти» (Генрих Денифле)72 и «аномальную личность» (Хартманн Грисар)73, современные исследователи перед собором и после него открыли путь к положительной оценке Лютера. Теперь реформатора считали «религиозным человеком» (homo religiosus) (Йозеф Лортц)74, и даже «пророческой личностью» (homo propheticus) (Иоганн Гессен)75, а его учение об оправдании только по вере было признано как «возвращение к евангелию» (Ханс Кюнг)76. Таким образом было заявлено, что Лютер должен вновь обрести «гражданство» католической церкви (Отто Герман Пеш)77.
Хотя сам Второй Ватиканский собор и не давал комментариев по поводу участников Реформации, но новое отношение к Реформации среди представителей от Ватикана в 1970 году, когда кардинал Виллебрандс, бывший председатель Совета по содействию христианского единства, назвал Лютера «глубоко религиозной личностью», которого можно назвать «общим учителем» по вопросу оправдания, было очевидным78. В 1996 году во время своего визита в Германию папа Иоанн Павел II признал стремление Лютера к «духовному обновлению Церкви«79.
Этот отказ от старых споров открыл путь новым отношениям с православными церквями и протестантизмом. Два постсоборных события имели особенно далеко идущие последствия: (1) пересмотр взаимного отлучения от церкви, произошедшего в 1054 году между Римом и Константинополем, произведенный папой Павлом VI и патриархом Афинагором в конце собора (в 1965 г.), и (2) «Совместная декларация доктрины оправдания» от 1999 года между «Всемирной федерацией лютеран» и «Папским советом по содействию христианскому единству», в которой обе стороны провозгласили «консенсус в основных истинах доктрины оправдания».
Благодаря стремлению к экуменизму и созданному на его основе новому межденоминационному климату родился «новый стиль церкви» (Петер Нойнер), который оказался необратимым, поскольку экуменизм рассматривается многими людьми на разных фронтах как фундаментальная задача церквей в настоящее время и в будущем.
Новая Реставрация
После завершения Второго Ватиканского собора его считали главным «католическим событием» XX века (Готфрид Марон)80. Но вскоре люди осознали двойственность этого события, учитывая, что собор обладал как «евангелическими», так и «римскими» чертами.
С одной стороны, нацеленные на реформы католики приветствовали собор как «новую Пятидесятницу». К ним присоединились и некоторые протестанты, такие как тяготеющий к католицизму Рогер Шютц из Таиза, который считал собор выполнением требований Лютера о реформе церкви.
Поскольку собор «посредством идеи паломничества» поддержал настрой на «постоянную реформу»81, такие нацеленные на реформу богословы, как Ханс Кюнг, посчитали собор толчком к дальнейшим перспективным реформам. В этом контексте Кюнг даже упоминал девиз известного протестантского богослова XIX века Шлейермахера: «Реформация продолжается«82.
Однако для традиционалистов внутри церкви собор оказался большим провалом. Из-за заявления о «Религиозной свободы» и решения об «Экуменизме» в глазах антипротестантского и антимодернистского епископа Марселя Лефевра (1905-1991 гг.) и его последователей в так называемом «Обществе святого Пия Х» собор стал «величайшей катастрофой прошлого века» 83.
Даже в самом Ватикане стали заметны признаки консервативной реакции. «Пятидесятница» открыла путь «периоду зимы» (Карл Ранер)84. Реформаторские силы вскоре заговорили о «предательстве собора»85, а ультра-консервативные силы в ордене иезуитов обвинили Иоанна XXIII в том, что его политика «ведет к падению Церкви«86. Его преемник, Павел VI, медлительный «Гамлет», как называл его Иоанн еще при жизни, чувствовал давление как со стороны прогрессивных, так и со стороны консервативных сил, и поэтому тщательно подготовил уход от «Иоаннизма» и «возвращение» к традиционализму и романизму. Папа боялся, что «сатанинский дым проник в церковь всего через одну трещину«87. Последователи папы Павла VI лишь усилили его реставрационную программу. Эксперты в Ватикане даже говорили о «новой контрреформации» (Джанкарло Зизола)88. Легендарное правление Иоанна Павла II, польского «странствующего папы», оказалось «правлением противоречий» (Ханс Кюнг)89. С одной стороны, он был глубоко привержен борьбе против притеснений и войн — и в этом смысле он, как многие говорят, дал миру совесть90 — но с другой стороны, он действовал подобно современному инквизитору, распространяя репрессивную пропаганду целибата и противостоя движению за своевременное семейное планирование; он был не Иоанном XXIV, а скорее Пием XIII91. Выражаясь простым языком, он был «Папой Джекилом и Каролем Хайдом».
Многие пункты его реставрационной стратегии в богословской сфере, такие как отвержение теологии освобождения и обесценивание реформаторских церквей, исходили от префекта Конгрегации доктрины веры — бывшей «Святой инквизиции» — Йозефа Ратцингера, который позже станет Бенедиктом XVI.
Некоторые надеялись, что обет безбрачия священников — который указан лишь в церковном праве, а не является догмой — будет отменен. Однако из-за своего деликатного характера в жизни священников этот вопрос не вызвал споров на соборе. Собор решил просто сохранить статус кво92. Павел VI оставил за собой право рассмотреть вопрос о целибате, дав ответ на этот вопрос в энциклике Sacerdotalibus caelibatus в 1967 году. Энциклика утвердила обет безбрачия и должна была положить конец спорам об его отмене. В 1988 году Иоанн Павел II вновь подтвердил обет безбрачия как для мужчин, так и для женщин в своем апостольском послании Mulieris dignitatem93.
Таким же образом было резко отвергнуто современное требование о рукоположении женщин. И Павел VI (1976 г., Inter insigniores), и Иоанн Павел II (1988, Mulieris dignitatem) подтвердили свою позицию, основанную на тезисе о «сходстве между Христом и священником-мужчиной«94.
Дух репрессий теперь исходил от церковной иерархии в отношении тех теологов, которые энергично оспаривали догмы и считали постсоборную реставрационную деятельность «предательством собора». Для многих внешняя борьба Ватикана за свободу совести и терпимость казалась похожей на чужеродное тело, потому что внутри Римской католической церкви сохранялась такая же жесткая дисциплина, какая была во времена Пия XII. Среди тех, кто подвергся наказанию, можно назвать следующих исследователей: Ж. М. Пойе, Ханс Кюнг, Ч. Курран, Бернард Хэринг, Эдвард Шиллебикс, Леонардо Бофф, Ойген Древерман, Тисса Баласурия, Йозеф Имбах и другие. Некоторые из них потеряли свой пост, некоторым сделали выговор, иных даже отлучили от церкви. С другой стороны, исключение из церкви так называемого «Общества Св. Пия Х», группы последователей епископа Марселя Лефевра, который отвергал Второй Ватиканский собор и был приверженцем пост-Тридентской церкви, было отозвано Бенедиктом XVI в 2009 году. Не только отдельные личности, но и целые движения становились жертвами новых репрессий. Особо строгие меры были направлены на радикальных теологов освобождения (1979 г., Puebla Document)95 из-за их тезиса о классовой борьбе и необходимости марксистского анализа общества (1984, Libertatis nuntius)96.
Одно из самых сильных разочарований как в религиозном, так и в светском обществе вызвал Павел VI в сфере планирования семьи и сексуальной этики своей противоречивой энцикликой Humanae vitae (1968) — которую простые люди прозвали «энцикликой о таблетках». Энциклика запрещала использование гормональных контрацептивов и «жестко и повелительно обрывала» все дискуссии на эту тему (Готфрид Марон)97. Преемник Павла вновь призвал к тому же в энциклике Familiaris Consortio (1981 г.) как к «живой традиции церкви«98. Согласно Бенедикту XVI, презервативы могут использоваться лишь «в исключительных случаях», таких как отношения между гомосексуалистами, зараженными СПИДом. В качестве же контрацептивов они запрещены99.
Уже долгое время традиционалистские силы в Ватикане с подозрением смотрели на пробуждающееся католическое богословие в период собора. Теперь они считали, что и в этой сфере необходимо повернуть время вспять. Вновь подтвердив верховенство догм и приверженность содержащимся в них верованиям Рим попытался внести коррективы, чтобы стабилизировать свои позиции по от-ношению как протестантизма, так и либеральных тенденций в богословии. К примеру, в 1968 году Павел VI издал «Кредо народа Божия», заявление веры, которое опиралось на позиции традиционалистов, делая особый упор на мариологии (участии Марии в деле спасения)100, непогрешимости папы101, необходимости церкви для спасения102, доктрине о пресуществлении103 и сопоставлении священников со Христом104.
Такая же ситуация сложилась и с новым Кодексом канонического права, изданного Иоанном Павлом II в 1983 году. По сравнению с Кодексом от 1917 года, версия 1983 года была более современной, но все же в основе своей цеплялась за «старую систему», наделяя дособорным духом постсоборные фразы. По словам Ханса Кюнга, это был «четкий признак реставрации«105. В то время как собор с восхищением говорил о «служении» (munus), в своих важных частях новый канон вновь говорит о «силе» или «власти» (potestas)106.
Спустя десять лет, в 1993 году вышел в свет всемирный катехизис, «Катехизис Католической церкви», изданный Комиссией под председательством кардинала Йозефа Ратцингера. Этот катехизис должен был стать контрольным ориентиром для региональных катехизисов и содержать «правильные доктрины» в контексте современной жизни107. Во многом он повторял решения Второго Ватиканского собора, к примеру, в разделах относительно доктрины церкви, но в других важных вопросах (включая индульгенции) он следует постсоборным традиционалистским, реставрационным тенденциям108. Это привело к противоречивой ситуации в сфере экуменических отношений. Так, за Совместной декларацией о доктрине оправдания (1999 г.), по которой было достигнуто «основное согласие»109 со Всемирной лютеранской федерацией, последовало объявление полной индульгенции в 2000 году, словно Реформации, некогда возникшей из-за индульгенций, никогда не было.
В соответствии с этим проведена также релятивизация «центральной реформы Второго Ватиканского собора«110, а именно проведение мессы священниками и верующими на национальных языках, которая встретила жестокое сопротивление со стороны традиционалистов. Чтобы предотвратить схизму, Бенедикт XVI вновь позволил проведение старой Тридентской мессы, в которой священник стоит спиной к верующим, на латинском языке. Папа умышленно пошел на этот шаг, стремясь к воссоединению с традиционалистами.
Сходные реакционные тенденции можно увидеть и в вопросе экуменизма. «Цветущие мечты» соборного периода растворились, уступив место новому «ледниковому периоду». Постсоборный период показал, что Рим стремится к диалогу с другими христианами только на своих условиях. Приоритет папы и необходимость Римской католической церкви для спасения не подлежат обсуждению. Нет сомнений в том, что Рим является и должен оставаться центром принятия решений в вопросах веры. В энциклике Ecclesiam Suam (1964 г.) Ватикан изложил свой план для всего мира. Начиная с Рима, весь мир измеряется словно концентрическими окружностями от экуменически настроенных христиан до нехристианских религий и дальше до всех людей доброй воли. С католической точки зрения все ориентируется на Рим, который представляет собой универсальный ментально-духовный центр.
Поэтому католическая церковь всегда требует, чтобы некатолические христиане, ищущие полного содружества с церковью, «признали продолжение верховенства Петра в его последователях, епископах Рима»111. Недвусмысленно указывается, что развитие экуменического процесса должно контролироваться Римом112. В этом экуменическом процессе других христиан необходимо вести по такому пути, «чтобы они получили всю полноту католической истины«113. Основой желанного единства остается папство114, которое является «видимым принципом» единства, и, как уже было установлено на соборе, вступить в него можно только через «интеграцию». Это уже было определено на соборе115. Таким образом, хотя католический экуменизм определенно стремился к «достижению полного братства» (Иоанн Павел II)116, достичь его можно только через участие в «полноте спасительных мер», которые принадлежат папской церкви, по ее собственному утверждению117. Братство и единство могут быть реализованы только посредством Рима, поскольку он является «основополагающим требованием» для процесса объединения118.
С этой позиции во многом становится понятным пренебрежительное отношение Рима к другим религиям. И если схизматические православные церкви по-прежнему называются «церквями-сестрами»119, и тем самым признаются «церквями«120, то церкви Реформации были лишены звания «церкви». В глазах Рима они лишь «духовные сообщества«121, поскольку, в католическом понимании, они обладают «недостатками», но все же «ищут Бога», которого они очевидно еще не нашли122.
Посему евхаристическое общение с протестантскими и свободными церквями было исключено. Взаимодействие123, взаимное служение и совместное служение невозможны. Таким образом, евхаристическая проблема стоит наравне с вопросом папства как «главная проблема экуменического движения«124.
В не меньшее замешательство протестантский мир привело сведение всего экуменического процесса к вопросу о Деве Марии. В конце концов, Иоанн Павел II заявил в своей энциклике Redemptoris Mater (1987 г.), что только «Дева Мария знает путь к единству». Она, оставаясь неизменно девой и матерью церкви, является и остается примером для всех христиан125. Чтобы достичь «истинного согласия в вопросах веры», партнерам в этом диалоге доверены такие вопросы, как функционирование духовной традиции в толковании Священного Писания, буквальное присутствие Христа в евхаристии, учительская роль папы и статус Девы Марии как «образа церкви», которая молит за все человечество126.
Поразительно непостоянство, с каким Ватикан оценивает свою собственную миссионерскую работу по сравнению с усилиями других церквей. В то время как Рим стремится закрепиться в Восточной Европе — представители Православия говорят о «католической экспансии» — и проявляет интерес к «прогрессивному уходу от линии, обозначенной Вторым Ватиканским собором»127, он осуждает миссионерские успехи свободных протестантских церквей в Южной Америке и называет последователей этих церквей «бешеными волками»128.
Несколько случаев признания вины Павлом VI и Иоанном Павлом II часто упоминают в качестве опровержения упомянутых выше пунктов. Утверждается, что Рим реабилитировал инакомыслящих и тех, кого преследовала Инквизиция, и что тем самым она очистилась от своей вины. Однако при более близком рассмотрении эти признания оказываются довольно неискренними. Они либо ограничены условиями, такими как: «если нам приписывают вину»129, либо вопрос вины перекладывается с церковной структуры на ее «грешных детей»130. Критики, такие как Ханс Кюнц, напрасно молили включить в эти признания вины пап и церковную структуру.131.
Semper Eadem — Неизменна по своей сути
Если кто-то в XXI веке оглянется на католическое пробуждение в середине двадцатого века и время, прошедшее с того момента, достаточная историческая дистанция позволит ему оценить этот период справедливо и достоверно. Результат разочаровывает. Хотя Второй Ватиканский собор, который стал главным католическим событием двадцатого века, привнес некоторые очевидные изменения — открытость миру (свободу совести и религии) и открытость другим религиям (экуменизм) — он также укрепил позиции Римской католической церкви. Собор не сумел избавить церковь от типичного римского высокомерия, а в каком-то смысле даже усилил его. И если Первый Ватиканский собор можно назвать собором папской гордыни, Второй Ватиканский собор стал собором духовного само-возвеличивания.
Пасторский и примирительный тон Второго Ватиканского собора, его экуменический дух и отказ от какого-либо осуждения не должны давать неверного представления об этом факте. По своей сути Второй Ватиканский собор (который подтвердил все решения Первого Ватиканского собора относительно учительской роли папы и приравнивания церкви Христу) продолжил и закрепил то, что Карл Барт назвал «ватиканским кощунством»132. Следовательно, реакционные тенденции пост-соборного периода были и остаются единственным логическим результатом этой неизменной основополагающей позиции.
Павел VI верно заметил: «Что было, то осталось в силе»133, и тем самым подтвердил, что Рим никогда не вносил улучшения или изменения в свою догматическую систему или даже не поднимал этот вопрос — и не намерен делать этого в будущем. Провозгласив формулу «иерархии истин«134, Рим допускает, что в крайнем случае могут быть различные акценты, но не может быть существенных изменений. Экуменические оптимисты с обеих сторон не осознали и до сих пор не осознают полностью, что догматическая суть Римской католической церкви —провозглашаемая «ex cathedra» — считается «необратимой«135.
Эйфория от иоанновой позиции с ее видимым пробуждением в сторону более евангельскую и менее традиционную не затронула внутреннюю суть католицизма. Лишь тот, кто питал необоснованные надежды на то, что решения предыдущих соборов могут быть и будут исправлены136, был разочарован реакционными тенденциями папства после Иоанна XXII и считал эти ограничения «предательством собора». На самом деле собор и не должен был делать ничего кроме формулирования старых догм новым языком. Это объяснил еще Иоанн XXIII. В своей приветственной речи на открытии собора он подчеркнул непреложность наследия, которое теперь просто должно быть представлено с новыми формулировками. Объектом изменения было не «depositum fidei», сокровище веры, но скорее «modus enuntiandi», форма подачи могла измениться, но с обязательным сохранением «того же смысла и того же значения», что и в оригинале137. С того момента об этом различии постоянно напоминалось138. Не могло и не может быть разговоров об изменении существующей догмы139. Поэтому, хотя собор говорил о «продолжающейся реформе» церкви, эта реформа осуществлялась только в человеческой и земной сфере и не включала в себя «сокровище веры«140.
Когда Жак-Бенин Боссюэт, известный духовный оратор семнадцатого века и епископ Мо противопоставляли протестантский плюрализм своего времени с католическим единством пост-Тридентской церкви, они подчеркивали этот контраст гордыми словами «semper eadem» (всегда одинакова) и хотели доказать этим, что Римская католическая церковь (в отличие от протестантизма) всегда оставалась неизменной.
Боссюэт и все, кто впоследствии ссылались на него, очевидно не осознавали, как часто папы и соборы противоречили друг другу в прошлом. Вопрос о продолжающейся однородности не стоит. Однако, «semper eadem» полностью соответствует одному существенному элементу: непрекращающимся попыткам окружить папу и церковь аурой непогрешимости, чтобы каким-то образом сделать их представителями Христа и тем самым провозгласить Римскую католическую церковь институтом спасения, стоящим над всеми и касающимся всего. Божественная привилегия непогрешимости приписывается либо человеку как епископу Рима, или группе людей в рамках церкви, таким образом земное и человеческое окружается нимбом сверхъестественного. Повышение учительской роли церкви на Втором Ватиканском соборе и после него доказало, что такой образ мышления не изменился, а скорее усилился.
Все, что провозгласил Первый Ватиканский собор в отношении папы, его власти и непогрешимости было во всей полноте принято Вторым Ватиканским собором. Согласно последнему, папа обладает «непогрешимостью», когда провозглашает доктрины веры или нравственности в «окончательном действии»141. После этого такие доктрины «неизменны«142. Но даже когда он не говорит с наивысшей учительской властью, ему должны подчиняться143. В этом свете коллегия епископов соответственно низводится до уровня утверждающего совета, поскольку нельзя обойти епископа Рима, «главу» епископов. Папа также стоит выше генерального собора, решения которого получают законную силу только через одобрение папы144. Он не просто «пастыреначальник»145 и «непогрешимый учитель»146, но и «верховный судья«147. Второй Ватиканский собор своей властью подтвердил все заявления, сделанные на Первом Ватиканском соборе и никоим образом не отменил или даже не ограничил христификацию епископов Рима.
Однако, библейское свидетельство показывает, что непогрешимость присуща только Богу, и единственным основанием и главой Церкви является Христос, который руководит христианством через Духа Святого, Своего представителя (Ин. 14:16-17). Только Христу принадлежит позиция «Пастыреначальника» (1 Пет. 5:4) и «судьи» (2 Тим. 4:8). Он избрал апостолов (1 Кор. 12:28), которые были практически равны (Еф. 2:20). Таким образом, Новый Завет говорит об одном служении в качестве апостола; иное служение Петра было неизвестно первым христианам. Петр описывает себя лишь как «сопастырь» (1 Пет. 5:1), который предостерегает своих коллег от господства и корысти (1 Пет. 5:2-3). Постоянное упоминание Римом Петра как первого папы (см. Vatican II, Church III.22; DH 4146) не оправдано ни богословски, ни исторически. Все, что было обещано Петру (Мф. 16:18-19) было дано и другим апостолам (Еф. 2:20) — и даже всей церкви (Мф. 18:17-18). Согласно наиболее древним источникам, Петр был в Риме как апостол, а не епископ. Так, 2 Тим. 4:21 упоминает Лина как первого епископа Рима (Ириней, Adversus haereses III.3.3; Евсевий, Historia Ecclesiastica III.2). Нынешнее папство происходит не из раннего христианства, но является созданием поздней античности148.
Непогрешимость не входит в число духовных даров, данных христианской церкви, но принадлежит только Богу и Его слову, которое считается «правым и верным» (Пс. 32:4). Христианская проповедь получает авторитет не сама по себе, но через апеллирование к Слову Божьему, ибо «никто не обязан верить в нечто большее, чем то что написано в Священном Писании» (Мартин Лютер)149.
Хотя Первый Ватиканский собор уже превознес Католическую церковь над всем и возвел ее на арену божественной «непогрешимости«150, это излишество достигло пика апогея на Втором Ватиканском соборе. Достигла своего апогея на соборе давняя концепция того, что «видимая церковь» — это «Сын Божий среди человечества» (Иоганн Адам Мелер)151 и тем самым является «вторым Христом» (Пий XII)152, что необходимо для «полноты и завершенности Спасителя»153. Поскольку церковь непогрешима, она является «воплощенным слово»154, обладает «полнотой благодати и истины»155 и «необходима для спасения«156. Эта «церковь», в католическом понимании, конечно же та церковь, «во главе которой стоит преемник Петра»157. Она находится среди людей как «символ спасения»158. Любой, кто может признать церковь таковой, но не входит в нее и упорствует в отрицании церкви, «не может быть спасен«159.
Но такая идентификация церкви со Христом не может быть оправдана с библейской точки зрения. Согласно 1 Кор. 12:27 христианская церковь действительно называется «телом Христовым» или сокращенно «Христом» (1 Кор. 12:12), но более полная картина описана в Кол. 1:18а, где Христос называется «главой», а церковь — «телом». Тем самым говорится, что тело управляется главой и должно следовать за ней. Только когда церковь подчиняется слову Христа, она может идентифицироваться со Христом. Таким образом, церковь не является по своей сути и безусловно идентичной Христу.
Из этого следует простой вывод: папская и духовная христификация на Первом и Втором Ватиканских соборах представляет собой кульминацию процесса, начавшегося еще очень давно. На этот процесс не повлияла адаптация церкви к определенным требованиям современности, свою роль в которой сыграл Второй Ватиканский собор. На что надеялся пост-Тридентский католицизм (Орден иезуитов стремился провозгласить непогрешимость папы еще в XVI веке) осуществилось в XIX и XX веках: человек и организация были провозглашены воплощением божественной истины!
Таким образом, критика амбиций Римской католической церкви с точки зрения христианской веры, основанной исключительно на Библии, оправдана и не утратила актуальности. Она придает книге «Великая борьба» Эллен Уайт неизменную актуальность и оправданность.
Ханс Хайнц, богослов, исследователь с более чем сорокалетним опытом преподавания в адвентистских школах в Австрии и Германии
1 См. Ludwig Ring-Eife, WeltmachtVatikan: Päpstema-chenPolitik (Munich: PattlochVerag, 2004).
2 «Папократический принцип правления» — примат папы в универсальном смысле — был основан Львом I в V веке; см. Hans Kühner, Lexikon der Päpste (Wiesbaden: Fourier-Verlag, 1991), 49; также у Карла Хойсси: «в Льве I Великом (440-461гг.) мы находим первого настоящего „папу“ […] Почетный титул „Папа“ (papa, páppas) обычно присваивался на Западе верховным клирикам, особенно епископам; с конца V века римские епископы присвоили себе эксклюзивное право на этот титул». Kompendium der Kirchengeschichte, 10th ed. (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1949), 130. Титул означает «отец», и Иисус запретил Своим ученикам использовать его (Мф. 23:9). Иисус лишь Бога называл «Святым Отцом» (Ин. 17:11). С трансформацией Римской Империи в конце античности Рим сохранил свои притязания на власть над всем миром; см. Johannes Haller, Das Papsttum: Idee und Wirklichkeit (Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1965), 1:119. С переходом имперского Рима в папский Рим, древняя католическая церковь изменилась (II-IV вв.). На латинском Западе имперская церковь четвертого века стала папской церковью (V век).
3 Karl Adam, Das Wesen des Katholizismus, 13th ed. (Düsseldorf: L. Schwann, 1957), 12.
4 Там же, 12, 234.
5 Friedrich Heiler, Der Katholizismus: Seine Idee und seine Erscheinung (Munich: E. Reinhardt, 1970), 12.
6 По словам Иисуса (Лк. 10:25-26) и утверждениям апостолов (Деян. 17:11), Библия есть единственная норма и источник нашей веры. Ветхий Завет был Священным Писанием для ранней церкви (2 Тим. 3:15-17), и вместе с апостольскими проповедями он был основой веры первых христиан. Но эти устные проповеди стали частью апостольских писаний (1 Ин. 1:3-4). В апостольские времена эти писания распространяли (Кол. 4:16) и собирали (2 Пет. 3:15-16). Когда во втором веке пост-апостольская церковь задумалась над новозаветным каноном и попыталась собрать писания апостолов и их учеников, появился канон Нового Завета. Назвав этот канон, ранние христиане хотели показать, что в этих писаниях верно изложено учение Иисуса и апостолов, и посему они являются нормой и источником всех христианских учений. Все, что нельзя доказать через Священное Писание, не может считаться апостольской истиной!
7 Поэтому католики считают свою церковь «непогрешимой» (1870, Первый Ватиканский Собор, Constitution Dei Filius, 4; DH 3020) и посему сопоставимой с Христом (1964, Второй Ватиканский собор, Церковь I.8; DH 4118).
8 Walther von Loewenich, Der Katholizismus und wir (Munich: Evangelischer Presseverband für Bayern, 1954), 22.
9 S.Th. II–II, q. 11, a. 3.
10 1832 г., Encyclical Mirari vos arbitramur ; DH 2730f.
11 1881 г., Encyclical Diuturnum illud; Karl Guggisberg, Die römisch-katholische Kirche (Zürich: Zwingli-Verlag, 1946), 338.
12 1864 г., Syllabus VI.55; DH 2955.
13 1906 г., Encyclical Vehementer nos; Guggisberg, 300.
14 1627, Urban VIII. Bull In coena Domini; Guggisberg, 337.
15 Encyclical Editae saepe; Guggisberg, 338f.
16 В 1925 году в Стокгольме, Швеция, зародилось движение за «Практическое христианство», а в 1927 году в Лозанне, Швейцария, появилось движение «За веру и порядок». В 1948 году был создан ВСЦ (Всемирный совет церквей), который включал в себя 137 церквей, большая часть из которых относились к протестантской части спектра.
17 См. George Tavard, Geschichte der ökumenischen Bewegung (Mainz: Matthias-Gründewald, 1964), 120.
18 1928, Encyclical Mortalium animos; Guggisberg, 341.
19 В этой связи Пий IX бросил следующие пафосные слова в ответ на критику папской непогрешимости на Первом Ватиканском соборе: «Я есть традиция». См. Walther von Loewenich, Der moderne Katholizismus vor und nach dem Konzil (Witten: Luther-Verlag, 1970), 40.
20 Апостольская конституция Pastor aeternus 4; DH 3074.
21 Апостольская конституция Pastor aeternus 1; DH 3053.
22 Апостольская конституция Pastor aeternus 3; DH 3059.
23 Апостольская конституция Pastor aeternus 1; DH 3055.
24 Апостольская конституция Pastor aeternus 3; DH 3059.
25 Апостольская конституция Pastor aeternus 3; DH 3063.
26 Апостольская конституция Pastor aeternus 3; DH 3060.
27 Апостольская конституция Pastor aeternus 4; DH 3075.
28 Второй Ватиканский собор, Церковь III.25; DH 4150.
29 Второй Ватиканский собор, Церковь III.25; DH 4149.
30 Второй Ватиканский собор, Церковь III.25: DH 4149.
31 Если Пий XI (1922-1939) в своей энциклике «Mit brennender Sorge» (1937 г.) жестко критиковал притеснение Римско-католической церкви национал-социалистами Германии, его преемник Пий XII хранил молчание относительно преследования евреев нацистским режимом, хотя и отлучил от церкви членов коммунистической партии (1949 г.) и часто высказывался как жесткий ментор в вопросах современности. Он давал указания в вопросах международного права (1939 г.), стерилизации так называемой никчемной жизни (1940 г.), цели брака (1944 г.), экстракорпорального оплодотворения (1949 г.), сексуальных отношений (1952 г.) и ситуационной этики (1956 г.).
32 См. Gottfried Maron, Die römisch-katholische Kirche von 1870–1970 (Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1972), 227.
33 Там же, с. 230.
34 См. Cf. Krister Ejner Skydsgaard, «Das kommende Konzil—Absicht und Problematik,» in Krister Ejner Sky-dsgaard, ed., Konzil und Evangelium: Lutherische Stimmen zum kommenden römisch-katholischen Konzil (Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1962), 118, 121; David A. Seeber, Das Zweite Vaticanum: Konzil des Übergangs (Freiburg im Breisgau: Herder Verlag, 1966), 32f.
35 Karl Rahner and Herbert Vorgrimler, Kleines Konzilskom-pendium: Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanums (Freiburg im Breisgau: Herder Verlag, 1966), 32f.
36 Liturgy I.36; DH 4036.
37 Liturgy II.49; Rahner and Vorgrimler, 68.
38 Ecumenism I.4; Rahner and Vorgrimler, 234.
39 Ecumenism I.8; DH 4118.
40 Religious Freedom I.2; DH 4240.
41 Religious Freedom I.1; Rahner and Vorgrimler, 661f.
42 Religious Freedom I.3; Rahner and Vorgrimler, 663.
43 Religious Freedom I.3, 4; Rahner and Vorgrimler, 664f.
44 Religious Freedom I.6; Rahner and Vorgrimler, 666.
45 Religious Freedom I.6; Rahner and Vorgrimler, 667.
46 Religious Freedom II.10; DH 4245.
47 DH 3961.
48 Ludwig Ring-Eifel, Weltmacht Vatikan, 174.
49 См. сноску 10.
50 Rahner and Vorgrimler, 655.
51 Religious Freedom 1; Rahner and Vorgrimler, 662.
52 См. сноски 12 и 13.
53 1906, Pius X, Encyclical Vehementer nos; Guggisberg, 300.
54 Religious Freedom I.6; Rahner and Vorgrimler, 667.
55 The Church in the Modern World IV.76; Rahner and Vorgrimler, 534.
56 The Church in the Modern World IV.75; Rahner and Vorgrimler, 533.
57 См. Loewenich, Der moderne Katholizismus, 380.
58 См. сноску 11.
59 The Church in the Modern World II.31; DH 4331.
60 The Church in the Modern IV.75; Rahner and Vorgrimler, 532.
61 См. Loewenich, Der moderne Katholizismus, 389–395.
62 The Church in the Modern World 9; DH 4309.
63 The Church in the Modern III.63; Rahner and Vorgrimler, 518.
64 Ecumenism II.12; Rahner and Vorgrimler, 240f.
65 См. H. Barion, «Index,» RGG, vol. 3, 699.
66 Однако, ультраконсервативный «Opus Dei» по-прежнему содержит неофициальный Индекс.
67 DH 1533
68 См. сноску 15.
69 Ecumenism, Preface; DH 4186.
70 Ecumenism I.3; DH 4188.
71 Ecumenism I.4; Rahner and Vorgrimler, 234.
72 Heinrich Denifle, Luther und Luthertum in der erste Entwicklung, vol. 7 (Mainz: Kirchheim, 1904), 787.
73 Hartmann Grisar, M. Luthers Leben und Werk, 5th ed. (Freiburg im Breisgau: Herder Verlag, 1927), 79.
74 Joseph Lortz, Die Reformation in Deutschland, vol. 1, 5th ed. (Freiburg im Breisgau: Herder Verlag, 1962), 191.
75 Johannes Hessen, Luther in katholischer Sicht: Grundlegung eines ökumenischen Gesprächs, 2nd ed. (Bonn: Ludwig Röhrscheid, 1949), 16.
76 Hans Küng, «Katholische Besinnung auf Luthers Recht-fertigungslehre heute,» in Theologie im Wandel: Festschrift zum 150 jährigen Bestehen der Katholisch-Theologischen Fakultät an der Universität Tübingen (Munich: E. Wewel, 1967), 464.
77 Otto Hermann Pesch, Ketzerfürst und Kirchenlehrer (Stuttgart: Calwer Verlag, 1971), 42.
78 Daniel Olivier, Le procès Luther 1517–21 (Paris: Fayard, 1971), 217f.
79 Salzburger Nachrichten, March 8, 2000, 10.
80 Maron, 241.
81 Ecumenism II.6; Rahner and Vorgrimler, 237.
82 Hans Küng, Kirche im Konzil (Freiburg im Breisgau: Herder Verlag, 1963), 31.
83 Franz Schmidberger, «Die Zeitbombe des 2. Vatikanischen Konzils,» Dokumentation Humanistischer Pressedienst (HPD), Stuttgart 2009, 2.
84 Paul Imhof and Hubert Biallowons, eds., Glaube in winterlicher Zeit: Gespräche mit K. Rahner in den letzten Lebensjahren (Düsseldorf: Patmos Verlag, 1986), 18.
85 Norbert Greinacher and H. Küng, eds., Katholische KirchWohin? Wider den Verrat am Konzil (Munich: Piper, 1986).
86 Michael Serafian, Der Pilger oder Konzil und Kirche vor der Entscheidung (Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1964), 164.
87 См. Helmut Krätzl, Im Sprung gehemmt: Was mir nach dem Konzil noch alles fehlt, 4th ed. (Mödling: Verlag St. Gabriel, 1999), 183.
88 Der Spiegel, 9 ноября 1985 г., с. 164.
89 Der Spiegel, 26 марта 2005 г., с. 107
90 Tiroler Tageszeitung, 4 апреля 2005 г., с. 2.
91 Greinacher and Küng, 20.
92 Ministry and Life of Priests III.16; Rahner and Vorgrimler, 589.
93 DH 4836.
94 DH 4600, 4840.
95 DH 4630.
96 Там же, 4734, 4738.
97 Maron, Die römisch-katholische Kirche, 236.
98 DH 4708.
99 Salzburger Nachrichten, November 22, 2010, 5.
100 Paul VI, Das Credo des Gottesvolkes, 7th ed. (Leutesdorf am Rhein: Johannes Verlag, 1971), 14f.
101 Там же, с. 18.
102 Там же, с. 19. 103 Там же, с. 20.
104 Там же, с.19.
105 Greinacher and Küng, 32.
106 Там же, с. 80.
107 KatKK, 30f.
108 Там же, § 1471–1479.
109 JD 5.43.
110 Salzburger Nachrichten, February 3, 2009, 1.
111 Josef Ratzinger and A. Bovone, Letter to the Bishops of the Catholic Church on Some Aspects of the Church Understood as Communion (Vatican: Congregation of the Doctrine of Faith, 1992), 19.
112 CIC, can. 755.
113 Ratzinger and Bovone, 29.
114 Там же, с. 13.
115 Ecumenism I.3; DH 4190.
116 1995, Encyclical Ut unum sint, 3.
117 Там же, с. 86.
118 Там же, с. 97.
119 Там же, с. 56.
120 2000 г., Декларация Dominus Iesus, 17.
121 2000 г., Декларация Dominus Iesus, 17.
122 Ecumenism III.21; Rahner and Vorgrimler, 247.
123 CIC, can. 844.
124 Ernst Lange, Die ökumenische Utopie oder was bewegt die ökumenische Bewegung?, 2nd ed. (Munich: Kaiser Verlag, 1986), 73.
125 См. Lutherische Monatshefte 26 (1987): 193–195.
126 Ut unum sint, 79.
127 Die Zeit, 13 декабря 1991 г., с. 16.
128 Frankfurter Allgemeine Zeitung, 8 апреля 1991 г., с. 6; Die Welt, 16 октября 1992 г., с. 6.
129 См. Hans Küng, Erkämpfte Freiheit (Munich: Piper, 2002), 503.
130 Frankfurter Allgemeine Zeitung, 31 марта 2000 г., с.1f.
131 Salzburger Nachrichten, 8 марта 2000г., с. 10.
132 Цитируется в Heinrich Fries and Karl Rahner, Einigung der Kirchereale Möglichkeit, 2nd ed. (Freiburg im Breisgau: Herder Verlag, 1983), 73.
133 Цитируется в G. C. Berkouwer, Gehorsam und Aufbruch: Zur Situation der katholischen Kirche und Theologie (Munich: Kaiser Verlag, 1969), 73.
134 Ecumenism II.11; DH 4192.
135 Первый Ватиканский собор, Апостольская конституция Pastor aeternus, 4; DH 3074.
136 Hans Küng, The Council in Action, in Jaroslav Pelikan, Development of Christian Doctrine (New Haven, CN.: Yale University Press , 1969), 145.
137 Berkouwer, 73.
138 John Paul II, Ut unum sint, 81.
139 См. Hanspeter. Oschwald, Der deutsche Papst: Wohin führt Benedikt XVI. die Kirche? (Munich: Piper, 2005), 165.
140 Ecumenism II.6; Rahner and Vorgrimler, 237.
141 Church III.25; DH 4149.
142 Там же.
143 Там же.
144 CIC, can. 338, 341.
145 CIC, can. 333.
146 CIC, can. 749.
147 CIC, can. 1404.
148 См. Heussi, 130.
149 WA 7.453.
150 Апостольская конституция Dei filius, 4; DH 3020.
151 Johann Adam Möhler, Symbolik, oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften , 6th ed. (Mainz, 1843), 332f.
152 Энциклика Mystici corporis; DH 3806, 3813.
153 Энциклика Mystici corporis; DH 3813.
154 Church I.8; DH 4118.
155 Ecumenism I.3; DH 4189.
156 Church II.14; DH 4136.
157 Ecumenism I.2; DH 4187.
158 Church VII.48; DH 4168.
159 Church II.14; DH 4136.