Существует еще одно толкование, согласно которому Kyriake hemera относится не к буквальному дню недели, а к эсхатологическому Дню Господню75. Соответственно, Иоанн в своем видении, развернувшемся перед его взором, наблюдал события, указывающие на эсхатологический день Господа. Считалось, что это день, когда Бог в Своем могуществе в конце времени вмешается в дела нашего мира. Выражение «день Господень» (he hemera Kyiou) употребляется одинаково в Септуагинте (см. Иоил. 2:11, 31; Ам. 5:18–20; Соф. 1:14; Мал. 4:5) и в Новом Завете (см. Деян. 2:20; 1 Фес. 5:2; 2 Петр. 3:10) для обозначения эсхатона. Дейссманн приходит к выводу, что грамматика и контекст в Откр. 1:10 указывают на толкование Kyriake hemera как Судного дня, в Септуагинте называемого he hemera tou Kyriou76.
Против образного понимания этого выражения приводятся доводы о том, что, поскольку Иоанн Богослов указывает конкретное место («остров, называемый Патмос») и обстоятельства («который свидетельствовал слово Божье и свидетельство Иисуса Христа»), при которых он получил видение, было бы логично сделать вывод, что выражение «день Господень» относится к буквальному, конкретному времени получения этого видения77. Хотя этот аргумент не лишен логики, текст, несомненно, указывает на то, что нельзя так просто отбросить и образное понимание этого выражения. В тексте не говорится, что Иоанн был на Патмосе в День Господень, когда получил видение. Текст, скорее, гласит, что, когда он находился на Патмосе, он был в духе в День Господень (en pneumati en te kyriake hemera). Что касается использования выражения en pneumati, то Иоанн последователен во всем тексте книги; остальные три случая употребления выражения «в Духе» (4:2; 17:3; 21:10) относятся скорее к символическому времени/месту, чем к буквальному.
Если бы в Откр. 1:10 речь шла о конкретном, буквальном времени, то это бы не согласовывалось с остальной частью книги.
Основной недостаток эсхатологического понимания выражения «день Господень» заключается в том, что в стихе 1:10 Иоанн использует не обычные ветхозаветные фразы hemera tou kyriou или hemera kyriou, а выражение kyriake hemera78 . Но можно предположить, что Иоанн мог взять знакомые ветхозаветные термины и перефразировать их79. После тщательного анализа использования прилагательного kyriakos в раннехристианских трудах Баукхэм приходит к выводу, что «слово kyriakos просто является синонимом tou kyriou во всех случаях, когда tou kyriou используется как прилагательное с существительным, за исключением формы родительного объективного«80. Далее он показывает, что Ириней и Клемент «используют kyriakos и tou kyriou как взаимозаменяемые и практически не различающиеся понятия», и делает объективный вывод, что «с самого начала kyriakos использовался как синоним tou kyriou«81.
Это позволяет предположить, что употребление Иоанном прилагательного kyriake («день Господень»), а не существительного kyriou в родительном падеже («день Господа»), не влияет существенно на смысл. Например, kyriakon deipnon («Вечеря Господня») в 1 Кор. 11:20 синонимично выражению trapeza kyriou («трапеза Господня») в 1 Кор. 10:2182. Основная разница между этими двумя фразами в обоих случаях заключается лишь в акценте. Когда акцент делается на слове «Господь», то используется существительное в родительном падеже (kyriou), однако когда акцент делается на слове «день», то используется прилагательное (kyriake) с определяющим существительным83. Это объясняет, почему в Откр. 1:10 Иоанн использовал выражение kyriake hemera, а нe hemera tou kyriou. Возможно, он сделал это, чтобы акцентировать внимание, желая показать читателю, что в своем видении он был перенесен в контекст парусии и событий, ведущих к ней.
Поэтому мы можем предположить, что в Откр. 1:10 фраза kyriake hemera используется в качестве одного из нескольких обозначений дня парусии, как, например, «День Господень» (hemera kyriou, 1 Фес. 5:2; 2 Петр. 3:10); «день Господа нашего Иисуса Христа» (he hemera tou kyriou hemon Iesou [Xristou], 1 Кор. 1:8; 2 Кор. 1:14); «великий день» (megale hemera, Иуд. 6); «великий день гнева Его» (he hemera he megale tes orges auton, Откр. 6:17); «великий день Бога» (he hemera he megale tou Teou tou pantocratoros, Откр. 16:14)84. Кроме того, Иисус называет день парусии «днем Своим» (hemera autou, Лк. 17:24). Разнообразие выражений, используемых в Библии для обозначения пришествия Христа, показывает, что упоминание этого кульминационного события в истории не ограничивается одной конкретной фразой. Таким образом, kyriake hemera могло служить одним из нескольких выражений, широко используемых в Библии для обозначения парусии85.
Эсхатологическое значение kyriake hemera ясно подтверждается контекстом86. Эсхатология является основой любого видения в Апокалипсисе. День парусии включен в пролог книги, который изобилует эсхатологическими высказываниями, дословно повторяющимися в эпилоге книги:
deiksai tois doulois autou ha dei genestai en taxei (1:1);
deiksai tois doulois autou ha dei genestai en taxei (22:6);
ho gap kairos engus (1:3); ho kairos gap engus estin (22:10);
Idou erxetai meta ton nephelon (1:7).
Idou erxomai taxu (22:7, 12).
Цель книги — «показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре» (1:1), что предполагает эсхатологическую неизбежность; эта фраза дословно повторяется в 22:6. Таким же образом, выражение «время близко» (1:3) повторяется и в 22:10. Наконец, кульминационная фраза «Се, грядет с облаками» (1:7) параллельна выражению «Се, гряду скоро» в 22:7, 12.
Все это позволяет предположить, что фраза deiksai tois doulois autou ha dei genestai en taxei в 1:1 и 22:6, наряду с двумя другими параллельными выражениями, действует как инклюзивное понятие, предполагая, что все содержание книги сформулировано с точки зрения эсхатологического Дня Господня.
Особенно важно, что Иоанн говорит о kyriake hemera после кульминационного высказывания «Се, грядет с облаками» (1:7), и сразу за ним следует упоминание трубного голоса, предполагающее богоявление, личное присутствие Господа на суде (ср. Мф. 24:31; 1 Кор. 15:52; 1 Фес. 4:16)87. Поэтому весьма важно, что упоминание парусии и других эсхатологических концепций пронизывает послания к семи церквам (главы 2, 3), указывая на неотложность каждого из посланий.
Кроме того, эсхатологические обетования, данные побеждающим, которые завершают каждое послание, открыто предвосхищают свое исполнение в главах 21 и 22:
Ефес — erxomai soi («приду к тебе», 2:5); «дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия» (2:7).
Смирна — doso soi ton stephanon tes zoes («дам тебе венец жизни», 2:10); «побеждающий не потерпит вреда от второй смерти» (2:11).
Пергам — erxomai soi taxu («скоро приду к тебе», 2:16); «дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (2:17).
Фиатира — axri ou an hekso («пока приду», 2:25); doso humin ekastou kata ta erga humon («воздам каждому из вас по делам вашим», 2:23); «дам власть над язычниками, и будет пасти их жезлом железным; как сосуды глиняные, они сокрушатся, как и Я получил власть от Отца Моего; и дам ему звезду утреннюю» (2:26–28).
Сардис — hekso hos kleptes («Я найду на тебя, как тать», 3:3); peripatesousin met emou en leukois («будут ходить со Мною в белых одеждах», 3:4); «побеждающий облечется в белые одежды; и не изглажу имени его из книги жизни, и исповедаю имя его перед Отцом Моим и пред Ангелами Его» (3:5).
Филадельфия — kago se tereso ek tes horas tou peirasmou tes mellouses erxestai epi tes oikoumenes («Я сохраню тебя от годины искушения, которая придет на всю вселенную», 3:10); erxomai taxu «Се, гряду скоро», 3:11); «сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон; и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое» (3:12).
Лаодикия — doso auto katisai met emon en to trono mou («дам сесть со Мною на престоле Моем», 3:21).
В свете этих соображений можно согласиться с Уильямом Миллиганом, который утверждает: «От начала и до конца книги провидец постоянно находится в присутствии великого дня, со всем, что одновременно так величественно и страшно»88. Чарльз Х. Уэлч также убежден: «Книга Откровение посвящена чему-то бесконечно более масштабному, чем дни недели. Она говорит только о Дне Господнем. Прочтение текста таким образом, что Иоанн был в Духе в День Господень (имея в виду воскресенье), практически ничего нам не скажет. Прочтение торжественного вступления таким образом, что Иоанн был в Духе в День Господень, день, исполненный пророческого значения, говорит нам практически все«89.
Таким образом, Иоанн был перенесен в Духе в сферу эсхатологического Дня Господнего, чтобы наблюдать исторические события, которым «надлежит быть вскоре» (1:1) и которые вели ко Второму пришествию и концу времен. Когда Иоанн в своем видении наблюдал за грядущими событиями, он уже ощущал приближение последнего времени. Вот почему он мог говорить о Дне Господнем как о чем-то близком. Близость Второго пришествия сделала послание Иоанна еще более актуальным для христиан (см. Откр. 1:3; 22:7, 12, 20). Вместе с церквами, к которым он обращался, он ощутил эсхатологический день Господень как современную ему реальность.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Исходя из имеющихся сведений, сложно толковать kyriake hemera как воскресенье. Обоснованность такой точки зрения сомнительна и недостаточна, так как она «опирается не на доказательства, содержащиеся в Священном Писании, а на постапостольское употребление этой фразы через долгое время после смерти Иоанна«90. В святоотеческих трудах конца I и начала II века нет никаких доказательств, указывающих на то, что выражение kyriake hemera использовалось для обозначения либо еженедельного, либо пасхального воскресенья (последнее связано, среди прочего, с квартдециманской практикой в Малой Азии до конца II века)91. Точка зрения о дне императора также не опирается на достоверные доказательства.
Наиболее убедительные библейские и исторические свидетельства указывают на использование данного выражения для обозначения седьмого дня — субботы.
С другой стороны, эсхатологический характер книги в целом также подтверждает эсхатологическое значение hemera kuriou («Дня Господа», ср. 1:7), поскольку образное значение выражения прекрасно вписывается в символический контекст всей книги. Как было сказано выше, вся книга Откровение, по-видимому, была написана с учетом эсхатологического Дня Господня и событий, приводящих к нему. Таким образом, похоже, что нельзя сбросить со счетов ни вариант субботы как буквального дня недели, ни вариант эсхатологического Дня Господня.
Поэтому в загадочной фразе Иоанна kyriake hemera можно увидеть двойное значение. Вполне возможно, что Иоанн Богослов хотел сказать своим читателям, что он был перенесен en pneumati (Духом в видении), чтобы воочию увидеть события с точки зрения эсхатологического дня Господня (суд в конце времен), и что видение на самом деле было дано ему в седьмой день недели, в субботу в буквальном смысле. Объединение Иоанном этих двух дней — эсхатологического Дня Господня и субботы — вполне соответствует эсхатологическому значению седьмого дня — субботы в иудейском Священном Писании и иудейской традиции92.
В иудейской традиции суббота, как известно, является знаком избавления (ср. Втор. 5:15; Иез. 20:10—12)93. Суббота является в то же время «кульминацией изначального времени и парадигмой времени грядущего«94. «Универсальная еврейская энциклопедия» гласит, что суббота стала памятником исхода, суббота «сопоставляет картину ожидаемого в будущем искупления с противоположной картиной освобождения, достигнутого в прошлом«95. Примечательно, что два текста в книге пророка Исаии связаны с эсхатологическим временем (58:13, 14; 66:23).
Это же понятие встречается и в еврейской внебиблейской литературе. Например, в еврейском апокалипсическом труде I века н. э. «Жизнь Адама и Евы» «седьмой день — это знак воскресения, покой грядущего времени, и в седьмой день Господь «почил от всех дел Своих»»96. Эта мысль выражена и в раввинистической литературе, где суббота рассматривается, по словам Роберта Джонстона, как «остров вечности во времени, предвкушение грядущего мира»97. Согласно Мишне, 91-й псалом, который пели левиты в храме по субботам, является «псалмом, песней для времени грядущего, для времени, которое будет все субботой и покоем в жизни вечной«98. Теодор Фридман утверждает, что множество разнообразных выражений, касающихся субботы, в талмудической литературе передают мысль о том, что «суббота — это ожидание, предвкушение, парадигма жизни в грядущем мире». Обилие таких высказываний является самым убедительным свидетельством того, насколько глубоко и широко данное понятие было укоренено и распространено в раннем раввинистическом периоде»99.
Джонстон отмечает также, что эсхатологическое понимание субботы тесно связано с идеей «космической недели, выведенной из Пс. 89:4, согласно которой за шестью тысячами лет истории Земли последует тысяча лет опустошения«100. Вместе с тем он указывает и на то, что эта мысль в раввинской литературе связана также с концепцией эсхатологической субботы101.
Эсхатологическая концепция субботы присутствует также и в Новом Завете. Как пишет Матфей, Иисус посоветовал ученикам молиться Богу, чтобы их бегство из Иерусалима во время римского нашествия не пришлось на зиму или субботу (24:20). Контекст указывает на то, что суд над Иерусалимом типологически предвещал окончательный суд эсхатона102. Аналогичный взгляд высказывает и автор Послания к евреям, где седьмой день — суббота имеет эсхатологическое значение как небесный покой для всех, шествующих по пути в Небесный Ханаан (4:4—10)103.
Пребывание Иоанна Богослова на Патмосе в ссылке, а также положение церквей, к которым он обращался (см. Откр. 2, 3), сделали субботу значимой как предвестие будущей реальности Дня Господня. Иоанн описывает свое положение на острове, говоря, что находился «в скорби, и в царствии, и в терпении» за свою верность Евангелию (1:9). Таким образом, в контексте собственного реального опыта на Патмосе и провидческого опыта в седьмой день — субботу он был унесен в Духе в сферу эсхатологического Дня Господня, чтобы наблюдать исторические события, которым «надлежит быть вскоре» (1:1), иными словами, событий, которые ведут ко Второму пришествию и концу времен. Именно в этот «День Господень», по его утверждению, он встретился с воскресшим Господом, что сделало для него эту субботу предвкушением эсхатологического покоя, в который он вступит вместе с верующими всех времен (гл. 21, 22).
Когда Иоанн был увлечен Духом в видении, он уже чувствовал близость конца. Поэтому он мог говорить о Дне Господнем как о чем-то близком. Близость Второго пришествия придала особую актуальность его посланию, которое он передал своим братьям-христианам (ср. Откр. 1:3; 22:7, 12, 20). Вместе с церквами, к которым он обращался, апостол ощущал эсхатологический День Господень как современную ему реальность. Это объясняет, почему он явно избегал использования технического выражения hemera kyriou, которое однозначно относилось бы к эсхатологическому Дню Господнему. Подобно тому, как Павел придумал выражение kyriakon deipnon («Вечеря Господня») в 1 Кор 11:20, чтобы объединить то, что обычно называлось «преломлением хлеба», и koinonia в одно понятие, так же и Иоанн Богослов ввел в оборот ранее не использовавшуюся фразу kyriake hemera, чтобы объединить два библейских понятия — субботу и эсхатологический День Господень — в одну целостную концепцию.
Ранко Стефанович, доктор теологии, Университет Андрюса
ССЫЛКИ И СНОСКИ
1 C. W. Dugmore, «The Lord’s Day and Easter,» Neotestamentica et Patristica in onorem sexagenarii O. Cullmann, Supplements to Novum Testamentum 6 (Leiden: Brill, 1962), 272–281; Fritz Guy, «‘The Lord’s Day’ in the Letter of Ignatius to the Magnesians,» AUSS 2 (1964): 1–17; Lawrence T. Geraty, «The Pascha and the Origin of Sunday Observance,» AUSS 3 (1965): 85–96; Wilfrid Stott, «A Note on the Word kyriakē in Rev. 1.10,» NTS 12 (1965): 70–75. Ответ Скотту см. Kenneth A. Strand, «Another Look at ‘Lord’s Day’ in the Early Church and in Rev. 1.10,» NTS 13 (1966): 174–181; see also Paul K. Jewett, The Lord’s Day (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), 57–67; R. J. Bauckham, «The Lord’s Day,» in From Sabbath to Lord’s Day: A Biblical, Historical, and Theological Investigation, ed. D. A. Carson (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 221–250.
2 Прилагательное kyriakos встречается в Септуагинте только во 2 Мак. 15:36 в связи со словом fone (голос). Однако есть и вариант прочтения Suriake, отмеченный Эдвином Хатчем и Генри А. Редпатом (A Concordance to the Septuagint and Other Greek Versions of the Old Testament, 3 vols. [Grand Rapids: Baker, 1987], 2:800).
3 Адольф Дейсман показывает, что слово было общеупотребимым в Египте и Малой Азии, где оно означало «имперский». Почти все известные значения этого слова связаны с финансами империи, где kyriakos характеризует существительные, такие как «Сокровищница [Господня]» и «Служение [Господне]» (Light from the Ancient East, 2d ed. [Grand Rapids: Baker, 1965], 357, 358); и его же Bible Studies (Edinburgh: T. & T. Clark, 1903), 217, 218; см. также W. H. P. Hatch, «Some Illustrations of New Testament Usage from Greek Inscriptions of Asia Minor,» JBL 27 (1908): 138.
4 См. Deissman, Bible Studies, 222–224; Stott, 71.
5 Например, Henry Alford, The Greek Testament, 3d ed. (Chicago: Moody Press, 1958), 4:554, 555; Henry B. Swete, The Apocalypse of St. John (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), 13; Deissmann, Light from the Ancient East, 357; Robert H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, ICC (Edinburgh: T. & T. Clark, 1920), 22–23; Stott, 70–75; Robert H. Mounce, The Book of Revelation, 2d ed., NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 55, 56; George E. Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 31; Bauckham, 221–250; Leon Morris, The Book of Revelation, 2d ed., TNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 52; Elisabeth Schüssler Fiorenza, Revelation: Vision of a Just World, Proclamation Commentaries (Minneapolis: Fortress, 1991), 50; Robert L. Thomas, Revelation 1–7: An Exegetical Commentary (Chicago: Moody Press, 1992), 90–92; David E. Aune, Revelation 1–5, WBC 52a (Waco: Word, 1997), 83, 84; Gregory K. Beale, The Book of Revelation, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 203; Christopher C. Rowland, «The Book of Revelation,» in NIB (Nashville: /Abingdon, 1998), 12:566; Stephen S. Smalley, The Revelation to John: A Commentary on the Greek Text of the Apocalypse (Downers Grove: InterVarsity, 2005), 51; Brian K. Blount, Revelation: A Commentary, NTL (Louisville: Westminster John Knox, 2009), 43.
6 Walter F. Specht, «Sunday in the New Testament,» in The Sabbath in Scripture and History, ed. Kenneth A. Strand (Washington, DC: Review and Herald, 1982), 126.
7 Баукхэм, с. 223, приводит тринадцать случаев в трудах II века, в которых Kyriake hemera или Kyriake предположительно означали «День Господень». Важно отметить, что лишь два из этих случаев, Didache и Послание Игнатия к магнезийцам, относятся к началу второго века, все остальные были написаны в конце второго века.
8 Учение двенадцати апостолов. Недавно открытое сочинение времен апостолов, 14.1— Пер. с греческого К. Д. Попова. — М.: Типография Высочайше утвержд. Т-ва И. Д. Сытина, 1898 г, на сайте https://azbyka. ru/otechnik/pravila/didahe_rus/#0_18 (доступ 18.11.2019). См. также Bart D. Ehrman, Apostolic Fathers: English and Greek, LCL (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003), 1:438.
9 См. Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday: A Historical Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity (Rome: Pontifical Gregorian University Press, 1977), 114, n. 73; Kenneth A. Strand, «The ‘Lord’s Day’ in the Second Century,» в The Sabbath in Scripture and History, ed. Kenneth A. Strand (Washington, DC: Review and Herald, 1982), 346, 351, n. 16. С другой стороны, Баукхэм (Bauckham, 227, 228), высказывает сомнения по поводу добавления Дидахе, поскольку считает, что Апостольские постановления 7.30.1 (IV век), толковавшие Дидахе, содержат слово hemera (день) с прилагательным kyriake (Господень).
10 Ign. Magn. (Apostolic Fathers, 202–213). Наши знания обстоятельств, в которых были написаны послания Игнатия, получены из самих посланий, а также из трудов Евсевия (Hist. eccl. 3.36; NPNF, 1:166–169).
11 Ign. Magn. 8.1: eiv ga.r me,cri nu/n kata. Vioudai.smon zw/men( o`mologou/men ca,rin mh. eivlhfe,nai (see also 10.3; Ign. Phld. 6.1).
12 Ign. Magn. 9.1.
13 Гай, 10, упоминает о богословской предвзятости переводчика в оценке достоверности древних манускриптов. Р. Б. Льюис показывает, как этот текст Игнатия переводился по-разному и как переводчики демонстрировали явную богословскую предвзятость. К примеру: Роберт и Дональдсон, редакторы ANF: «No longer observing sabbaths but fashioning their lives after the Lord’s Day» («уже не соблюдали субботы, но строили свою жизнь в соответствии с Днем Господним»); Лейк: «No longer living for the Sabbath, but for the Lord’s day» («уже не жили для субботы, но для Дня Господня»); Кляйст: «No longer observe the Sabbath, but regulate their calendar by the Lord’s Day» («уже не соблюдали субботу, но сверяли календарь с Днем Господним»); Гудспид: «No longer keeping the Sabbath but observing the Lord’s Day» («Уже не хранили субботу, а соблюдали День Господень»); Ричардсон: «They ceased to keep the Sabbath and lived by the Lord’s day» («Они перестали соблюдать субботу и жили Днем Господним»); Грант: «No longer keeping the Sabbath [cf. Isa 1:13] but living in accordance with the Lord’s day, cf. Rev 1:10]» («Уже не хранили субботу [см. Ис. 1:13], но жили в соответствии с Господним [днем, см. Откр. 1:10]» («Ignatius and the Lord’s Day,» AUSS 6 [1968]: 55, 56 — в скобках прим. автора).
14 Существует три редакции посланий Игнатия, называемые краткая, средняя и пространная. Множественность форм посланий привела к спорам об их подлинности. Сегодня семь посланий средней редакции считаются нормативными (Holmes, 171–173; см. Virginia Corwin, St. Ignatius and Christianity in Antioch [New Haven: Yale University Press, 1960]; Johannes Quasten, Patrology [Utrecht: Spectrum, 1950], 1:74; also Ehrman, 1:209–213]).
15 См. Quasten, 1:74; Holmes, 185; Guy, 17.
16 Lewis, 51, 52.
17 Bauckham, 224.
18 См. Guy, 7–17; cf. Lewis, 48–53.
19 Guy, 2–17; см. также Lewis, 46–59. На основании этих свидетельств Льюис приходит к заключению, что выражение «день Господень» является богословски предвзятым и искусственно добавленным в текст с целью подтвердить раннее использование этого термина в отношении воскресенья.
20 Льюис (c. 56–58) цитирует троих сторонников воскресенья XIX века, видевших серьезные недостатки в аргументах Игнатия в пользу «Дня Господня как воскресенья». Например, Б. Пауэлл, провозгласивший, что отрывок из послания Игнатия «откровенно туманный, и текст может быть искаженным», отмечал: «Ввиду этого данный отрывок вовсе не говорит о дне Господнем; но даже и при противоположной точке зрения нельзя воспринимать этот текст как дающий какие-либо положительные свидетельства в пользу раннего использования термина „день Господень“ (для чего его часто цитируют), поскольку рассматриваемое слово hemera является лишь предполагаемым» («Lord’s Day,» в Encyclopaedia of Biblical Literature, ed. John Kitto [New York: Mark H. Newman,1835], 2:270).
21 Эту идею я почерпнул у Гая и Крафта (Guy, 13, 14; R. A. Kraft, «Sabbath in Early Christianity,» AUSS 3 (1965):28, 29). См. Strand, «Another Look at ‘Lord’s Day,’» 179.
22 Греческий текст: eiv ga.r me,cri nu/n kata. vIoudaismo.n zw/men( o`mologou/men ca,rin mh. eivlhfe,nai) oiv gar` qeiotatoi profhtai kata. Cristo.n VIhsou/n e;zhsa/n) dia. tou/to kai. evdiw,cqhsan
23 Автор статьи приводит здесь свой перевод фрагмента «Послания Игнатия» 9.1, 2 с греческого текста.
24 Перевод греческого текста 10.1: dia touto, mathetai autou genomenoi, mathomen kata Xristianismon zen.
25 Kraft, 28.
26 Lewis, 50, 51; so also Bauckham, 229; против Willy Rordorf, Sunday: The History of the Day of Rest and Worship in the Earliest Centuries of the Christian Church (Philadelphia, PA: Westminster, 1968), 210, 211.
27 Kraft, 27; См. также Guy, 1.
28 Если Игнатий действительно подразумевал Исаию, он принимал бы единство книги и тем самым приписывал Ис. 56 и 58 тому же автору, что и Ис. 1.
29 Перевод взят из книги Р. Крафта (с. 27), скобки и многоточия автора.
30 Что же касается возможности родственного винительного падежа (в котором существительное в винительном падеже сочетается с причастием из той же этимологической семьи, создавая устойчивое выражение, которому часто нет литературной параллели в английском языке), согласно которому kata kyriaken zoen zontes можно перевести как «жить жизнью в соответствии с Днем Господним», Гай (Guy 10, 11, 16) приходит к заключению, что именно перевод «жить Господней жизнью» подтверждается контекстом отрывка, литературным стилем и богословским упором Игнатия на этом. См. Также Bauckham, 228, 229.
31 Lewis, 51.
32 Contra Rordorf, 211.
33 Kenneth A. Strand, «Some Notes on the Sabbath Fast in Early Christianity,» AUSS 3 (1965): 172. Баукхэм (с. 229) признает, что Игнатий намеревался действительно противопоставить не дни как таковые, а образы жизни (т. е. «субботствование», жизнь по канонам иудейского законничества и жизнь по воскресенью). Однако он считает, что суббота подразумевается в тексте как отличительная черта иудаизма.
34 Псевдо-Игнатий. К магнезийцам, 9.3, 4 (первые скобки добавлены, вторые скобки, как в оригинале).
35 Джозеф Сейсс подчеркивает, что «ни один из христианских авторов в первые 100 лет после Христа никогда не называл [воскресенье] Днем Господним» (The Apocalypse [New York: Charles C. Cook, 1906], 1:20)
36 Specht, 120, 1.
37 Barn. 15.8, 9 (ANF 1:146, 147); Justin, Dial. 24, 41, 138 (ANF 1:206, 215, 268); idem, 1 Apol. 67 (ANF 1:185, 186). Здесь Иустин говорит о воскресенье как о te tou heliou legomene hemera и о дне после субботы hetis estin heliou hemera. Стрэнд указывает на латинскую версию новозаветного апокрифа II века Деяния Иоанна, который говорит об Иоанне: «И на седьмой день, бывший Днем Господним, он сказал им: теперь пора и мне вкусить пищи» (ANF 8:561). Особенно интересно, что текст называет Днем Господним седьмой день, а не воскресенье (Strand, «Sabbath Fast,» 180).
38 Аргумент против позиции Баукхэма (с. 225), утверждавшего, что выражение kyriake hemera появилось ранее как общехристианское название для воскресенья, чтобы отличать его от hemera tou kyriou, Баукхэм подтверждает свое утверждение историческими свидетельствами. А. Штробель признает, что kyriake стало применяться к воскресенью позже, как признается всеми.
39 Еван. от Петра. 12.50: «Рано утром дня Господня [orthrou de tes kyriakes] Мария Магдалина, ученица Господа… пошла к гробнице» (http://apokrif.fullweb.ru/apocryph1/ev-petr.shtml). Здесь видно сходство с двумя другими апокрифическими книгами того же периода: Деян. Петр. 29–39, которая определяет dies dominica как «день после субботы» (Schneemelcher, 2:311) и Деян. Павла 7.3, где повествуется, что апостол молился «в субботу, ибо совсем был уж близок [kyriake]» (http://apokrif.fullweb.ru/apocryph1/act_pavel.shtml).
40 Климент Александрийский. Строматы. 14.
41 Strand, «Sabbath Fast,» 173.
42 Sigve K. Tonstad, The Lost Meaning of the Sabbath (Berrien Springs: Andrews University Press, 2009), 301; Рордорф (с. 301) открыто признает, что «нигде мы не находим свидетельств, которые бы недвусмысленно указывали, где, когда и почему христиане начали отмечать воскресенье».
43 Strand, «Sabbath Fast,» 173. Дагмор (с. 279) утверждает: это исторический факт, что соблюдение субботы как дня христианского поклонения не исчезло до конца IV или начала V веков.
44 Официальное утверждение воскресенья вместо субботы, которое произошло в четвертом-пятом веках, было обусловлено двумя основными факторами: (1) законом императора Константина 321 г., который обязывал городское население отдыхать в «почетный день Солнца», позволяя при этом крестьянам продолжать сельскохозяйственные работы независимо от дня недели (см. Codex Justinianus 3.12.3, перевод на английский H. S. Bettenson, Documents of the Christian Church, 2d ed. [New York: Oxford University Press, 1970], 26). (2) Решениями различных церковных соборов, которые официально отказались от соблюдения субботы в пользу воскресенья, включая Эльвирский. (306 г. н. э.), Никейский (325 г.) и Лаодикийский (363 г.). Последний призвал христиан не отдыхать в субботу, а вместо этого почитать воскресенье как День Господень, и предал анафеме и назвал иудействующими всех, кто продолжал соблюдать субботу.
45 Massyngberde Ford, Revelation, AB 38 (New York: Doubleday, 1975), 384.
46 Например, Strobel, 185; Dugmore, 6:272–281; Massyngberde Ford, 384; Strand, «Another Look at ‘Lord’s Day,’» 174–181. Хотя Стрэнд поддерживает мнение о том, что kyriake hemera больше соответствует Пасхальному воскресенью, чем еженедельному воскресенью, он признает, что это не относится к Откр. 1:10, поскольку книга Откровение появилась в регионе, где преобладало квартодециманство (там же, 180); Alan Johnson, «Revelation,» The Expositor’s Bible Commentary 12 (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 425; John P. M. Sweet, Revelation, TPINTC (Philadelphia, PA: Trinity Press International, 1990), 67.
47 Дагмор, 275–279 утверждает, что Дидахе 14:1, в соответствии с толкованием «Апостольских постановлений» 7.30, документа четвертого века, явно подтверждает значение kyriake hemera как технического термина для обозначения Пасхального воскресенья; см. Также Strobel, 185. Взгляд Дагмора опровергает Баккиоки (с. 118–121).
48 См. Geraty, 85–96.
49 Например, Friedrich Bleek, Lectures on the Apocalypse (London: Williams & Norgate, 1875), 156; J. A. Bengel ошибочно заключает, будто слова Иеронима показывают, что ранняя церковь ожидала возвращения Христа в полночь в воскресенье (Gnomon of the New Testament [Edinburgh: T. & T. Clark, 1877], 201); cf. Stott, 73.
50 Св. Иероним Стридонский. Комментарий на Евангелие по Матфею 25:6 (https://azbyka.ru/otechnik/Ieronim_Stridonskij/tolkovanie-naevangelie-po-matfeju/25)
51 Позиция пасхального воскресенья критикуется Стрэндом, «Another Look at ‘Lord’s Day», 175–181; Бокхэмом, 230, 231; Баккиокки, 118–123.
52 Сцена Христа среди семи светильников напоминает о предписанных обязанностях священников: подрезать фитили, наполнять горящие светильники или удалять нагар и старое масло из погасших светильников, наполнять их свежим маслом и зажигать снова (см. Тамид, 3:9 в Мишне; см. также Alfred Edersheim, The Temple: Its Ministry and Services, updated ed. [Peabody: Hendrickson, 1994], 125).
53 См. M. D. Goulder, «The Apocalypse as an Annual Cycle of Prophecies,» NTS 27 (1981): 342–367; T. Niles, As Seeing the Invisible (New York: Harper & Brothers, 1961), 119–125; Richard M. Davidson, «Sanctuary Typology,» in Symposium on Revelation — Book 1, Daniel and Revelation Committee Series 6 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1992), 121, 122; Jon Paulien, «The Role of the Hebrew Cultus, Sanctuary, and Temple in the Plot and Structure of the Book of Revelation,» AUSS 33 (1995): 247–255; Ranko Stefanovic, Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revelation, 2d ed. (Berrien Springs: Andrews University Press, 2009), 32, 34.
54 Bauckham, 231, упустил тот факт, что приписываемые Иринею «Фрагменты из утерянных трудов Иринея», датируемые 170 г., называют пасхальное воскресенье kyriake (см. ANF, 1:569, 570).
55 Там же, 231.
56 См. там же.
57 См. NPNF, 1:241, n.1; Евсевий упоминает утверждение Иринея, что Поликарп был учеником Иоанна, квартодециманом, непреклонно придерживающимся практики, которую «он соблюдал вместе с Иоанном, учеником Господа, и другими апостолами, с которыми он общался» (см. История церкви, 5.24.16; NPNF 2 1.244). См. также Евсевий, История церкви, 5.24.1–7; NPNF , 1:242–244, где говорится, что все выдающиеся епископы в римской Азии были квартодециманами.
58 В своем послании к Виктору, епископу Римскому, Ириней пишет, что в начале II века римская церковь праздновала Пасху в воскресенье (цит. по: Евсевий, История церкви, 5.24.14–17 [NPNF 2, 1:243, 244])
59 Евсевий повествует о решении епископов Азии во главе с Поликратом — епископом Ефесским придерживаться традиции соблюдать Пасху четырнадцатого числа месяца нисана, которая дошла до них от Иоанна Богослова и других апостольских отцов церкви. Об этом решении Поликрат писал епископу Виктору в Рим, отстаивая квартодециманскую позицию: «Ибо в Азии упокоились великие светила, которые восстанут в день пришествия Господа… Все они соблюдали четырнадцатый день месяца как начало пасхального праздника, в соответствии с Евангелием». Затем он напомнил епископу: «Семь моих родичей были епископами, а я восьмой, а мои родственники всегда соблюдали день, когда люди убирали квасное». В свою очередь, Виктор ответил попыткой отлучить церкви в Азии; однако обе стороны примирились благодаря вмешательству Иринея и других епископов (История церкви 5.24; NPNF 2, 1:242–244). Мелито, епископ Сардиса, в середине II века сообщил о похожем споре, на этот раз в «Лаодикии о времени празднования Пасхи, которая в этот раз выпала на нужное время [т.е., четырнадцатое нисана]» (ANF 8:758). Обсуждение квартодециманского спора см. Frank E. Brightman, «The Quartodeciman Question,» JTS 25 (1923/1924): 254–270; C. W. Dugmore, «A Note on the Quartodecimans,» StPatr 4:411–421; Strobel, 185.
60 См. Евсевий. История церкви, 5.23.2.
61 См., например, «Fragments from the Lost Writings of Irenaeus,» 7 (ANF 1:569, 570).
62 Обратные доводы см. Bauckham, 230, 231; см. также Bacchiocchi, 118–123.
63 Например, Deissmann, Light from the Ancient East, 357; James Moffatt, «The Revelation of St. John the Divine,» The Expositor’s Greek Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1961), 5:342; Charles, 1:23; Ernst Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes, HNT 16 (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1926), 15; William Barclay, The Revelation of John, 2d ed., Daily Study Bible Series (Philadelphia: Westminster, 1960), 1:43; George R. Beasley- Murray, /The Book of Revelation, 2d ed., New Century Bible Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 65.
64 См. Deissmann, Light from the Ancient East, 357, 358.
65 См. далее там же, 358–361.
66 Charles, 1:13; ср. Deissmann, Light from the Ancient East, 359.
67 Как отмечает Jewett, 58.
68 The Seventh-day Adventist Bible Commentary, 7:736.
69 См. там же, 7:735, 736; Strand, «Another Look at ‘Lord’s Day,’» 180; Specht, 127; Desmond Ford, Crisis! A Commentary on the Book of Revelation (Newcastle, CA: Desmond Ford Publications, 1982), 2:250, 251; C. Mervyn Maxwell, The Message of Revelation, God Cares (Boise, ID: Pacific Press, 1985), 2:82–85.
70 Исх. 31:13; Лев. 19:3, 30; 26:2; Втор. 5:14; Ис. 56:4, 6; Иез. 20:12, 13, 16, 20, 21, 24; 22:8; 23:38; 44:24.
71 См. Jewett, 58, 59, который отстаивает точку зрения, что именно воскресенье является Днем Господним.
72 См. Mart. Pol. 7.1; 8.1; 21.1 (ANF 1:40, 43).
73 Massyngberde Ford, 384. Дагмор (с. 279) признает: это «исторический факт, [что] суббота как день христианского поклонения не исчезла до конца четвертого или начала пятого веков».
74 Walter Scott, Exposition of the Revelation of Jesus Christ (London: Pickering and Inglis, 1948), 179, 180.
75 Включая J. Jacobus Wettstein, Novum Testamentum Graecum (Graz: Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, 1962), 2:750; William Milligan, The Book of Revelation, Expositor’s Bible (Cincinnati: Jennings & Graham, 1889), 13; Seiss, 1:20, 21; Fenton Hort, The Apocalypse of St. John (London: Macmillan, 1908), 15; E. W. Bullinger, The Apocalypse, 2d ed. (London: Eyre and Spottiswoode, 1935), 9–14; Дейссман допускает такую возможность (Light from the Ancient East, 357, n. 2); Phillip Carrington, The Meaning of the Revelation (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1931), 77, 78; W. Leon Tucker, Studies in Revelation (Grand Rapids: Kregel, 1980), 51, 52; Louis T. Talbot, The Revelation of Jesus Christ, 2d ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1937), 19; Scott, 36; Bacchiocchi, 123–131; John F. Walvoord, The Revelation of Jesus Christ (Chicago: Moody Press, 1966), 42.
76 Adolf Deissmann, «Lord’s Day,» in Encyclopedia Biblica (London: Macmillan, 1913), 2815.
77 См. Seventh-day Adventist Bible Commentary, 7:735.
78 См. Bauckham, 232. Его вывод о том, что kyriake hemera было названием воскресенья во время написания книги Откровение не подтверждается свидетельствами.
79 Оскар Кульман предполагает, что «христианское выражение hemera tou kuriou или kyriake hemera — это греческий перевод jom [=yom] Jahweh» (Early Christian Worship [London: SCM Press, 1966], 92).
80 Bauckham, 224–225; против Werner Foerster, «kurios, et al.,» в TDNT 3:1096. Однако Баукхэм (c. 225) ошибочно утверждает, что kyriake hemera «не может просто быть заменено hemera tou kyriou, поскольку последнее уже давно использовалось по отношению к эсхатологическому Дню Господню. Так, если бы ранние христиане хотели назвать первый день недели в честь своего kyrios, они не могли использовать это слово с выражением hemera tou kyriou, поскольку здесь привносились двойственность и путаница. Кажется, в этом главная причина, почему именно kyriake hemera довольно рано стало общепринятым христианским названием воскресенья». К сожалению, Баукхэм (с. 224), не следует своему собственному совету, что толкование «должно определяться из смысла и контекста в каждом конкретном случае». Вместо этого он подкрепляет свою позицию более поздними материалами (см. п. 36 выше). В этом случае существительными, обладающими наибольшим смыслом и подходящими к контексту, были бы didache или zwen соответственно.
81 Bauckham, 246, nn.11—15, 225.
82 Этой информацией я обязан Foerster, 1096. Stott, 71, показывает, как в «Этимологии» используется прилагательное kyriake по отношению к окончательному дню воскресения и суда.
83 Как верно подмечено Буллингером (с. 12).
84 Противоречит Баукхэму (с. 225), кто, хотя и приходит к заключению, что слово kyriakos является просто синонимом (tou) kyriou, но утверждает, что kyriake hemera не синонимично (tou) kyriou, из-за традиционного использование последнего по отношению к эсхатологическому Дню Господню. См. также Bacchiocchi, 127, 128.
85 См. Bacchiocchi, 127, 128.
86 Противоречит Баукхэму (с. 232).
87 В Ветхом Завете трубы регулярно ассоциируются с эсхатологическим Днем Господним (см., например, Ис. 27:13; Иоил. 2:1, 15; Соф. 1:16; Зах. 9:14).
88 William Milligan, Lectures on the Apocalypse, Baird Lecture, 1885 (London: MacMillan & Co., 1892), 136.
89 Charles H. Welch, This Prophecy: An Exposition of the Book of Revelation, 2d ed. (Banstead, UK: Berean Publishing Trust, 1950), 49.
90 Specht, 127. Дагмор (с. 274) пишет: «Не удивительно ли то, что в Новом Завете и в литературе раннего апостольского периода так мало свидетельств того, что воскресенье было самым важным днем христианской недели, с учетом, что оно по сути было проявлением высшего акта христианской веры, а именно Евхаристии».
91 Strand, «The ‘Lord’s Day,» 350.
92 См. Theodore Friedman, «The Sabbath: Anticipation of Redemption,» Judaism 16/4 (1967): 447; Robert M. Johnston, «The Rabbinic Sabbath,» in The Sabbath in Scripture and History (Washington, DC: Review and Herald, 1982), 73; Samuele Bacchiocchi, «Sabbatical Typologies of Messianic Redemption,» JSJ 17 (1986): 153–176; Harold W. Attridge, Hebrews, Hermenia Commentary Series (Philadelphia: Fortress, 1989), 131, n. 85. Ряд исследователей усматривают эсхатологический элемент в еженедельном воскресенье: André Feuillet, The Apocalypse (Staten Island: Alba House, 1964), 85; Cullmann, 7, 91, 92; Stott, 73, 74; Rowland, 566.
93 См. Bacchiocchi, 165, 166.
94 Friedman, 447.
95 Max Joseph, «Sabbath,» in The Universal Jewish Encyclopedia (New York: Universal Jewish Encyclopedia, 1939–1943), 9:295, 296.
96 L. A. E. 51:2, in The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charles Worth (Garden City: Doubleday, 1983), 294.
97 Johnston, 73. Я обязан Джонстону несколькими ссылками на раввинистические тексты, перечисленные в данном разделе. Прекрасное рассмотрение этого вопроса см. Friedman, 443–452; also George Wesley Buchanan, «Sabbatical Eschatology,» Christian News from Israel 18/3, 4 (1967): 49–55.
98 M. Тамид 7:4. Фридман, 448, также указывает на другой текст в Мишне, который связывает субботу с грядущим миром: «Не выйдет мужчина [в субботу] ни с мечом, ни с луком, ни со щитом, ни с палицей, ни с копьем… А мудрецы говорят: только к стыду они для него, потому что сказано: „и перекуют они мечи свои на лопаты, а копья — на садовые ножницы, и больше не поднимет меча народ на народ, и больше не будут учиться войне“» (М. Шаббат 6.4). Мидраш на книгу Бытие содержит изречение, которому учил раввин Ханина: «Есть три явления с предваряющим опытом: предваряющий опыт смерти — сон; предваряющий образ пророчества — сновидение; предваряющий образ грядущего мира — суббота» (Берешит Раба 17.5; 44.17). Джонсон, 73, также находит параллели с понятием эсхатологической субботы в Мидраше на Десять заповедей, согласно которому потерянные души получают временный отдых от наказания в геенне по субботам.
В канун субботы ангел, отвечающий за эти души, восклицает: «Выйдите из геенны!» Таким образом, в субботу души не осуждаются. Однако когда суббота заканчивается, ангел вновь восклицает: «Выйдите и пойдите в дом тени смерти и хаоса».
99 Friedman, 443
100 Johnston, 73; cf. b. Sanh. 97a, b (trans. I. Epstein [London: Soncino Press, 1936], 654).
101 Эта же мысль изложена в Pirqe R. El., в главе 19, согласно которой Бог «сотворил семь эпох, и из всех них Он выбрал лишь седьмую; шесть эпох для того, чтобы трудиться ради войны и мира.
Седьмая эпоха полностью является субботой и покоем в вечной жизни» (пер. Gerald Friedlander [New York: Benjamin Blon, 1971], 141. См также Buchanan, 52, 53.
102 Donald Hagner, Matthew 14–28, WBC 33b (Dallas: Word, 1995), 703; Robert Mounce, Matthew, NIBC 1 (Peabody, MA: Hendrickson, 1985), 222.
103 См. Attridge, 129–131.
По материалам Института Библейский Исследований Евро-Азиатского дивизиона церкви адвентистов седьмого дня