Но ряд исследователей вышли за рамки парадигмы, созданной фон Радом, и признали первостепенность темы Творения в богословской мысли Ветхого Завета как с точки зрения ее места в нем, так и с точки зрения содержания.
Так, в своем труде по Быт. 1–11 Клаус Вестерманн помещает Творение в историю через его отражение в мифах и обрядах. Таким образом, это изначальное событие и истории, повествующие о нем и изображающие его, являются частью универсальной традиции для всего человечества. Библейские авторы лишь богословски адаптировали эти истории для Израиля и определили их как часть Божьего благословения, которое, согласно Вестерманну, «на самом деле означает силу плодородия»3.
В прямом и косвенном противопоставлении теории фон Рада доктрина о Творении была представлена Хансом Хенрихом Шмидом как своеобразный горизонт библейской теологии. Шмид связывает тему Творения с мировым порядком и, сравнивая его с верованиями о сотворении мира в других древних ближневосточных культурах, приходит к заключению, что история есть осуществление этого порядка. «Лишь в рамках этого горизонта Израиль мог понять свои особые опыты с Богом в истории»4.
Между тем выяснилось, что в большинстве случаев в самом основании вопроса о месте Творения в рамках ветхозаветного богословия лежит датирование текстов. Хотя Библия и начинается с описания Творения, библейская теология по большей части с него не начинается, поскольку традиционные критические подходы к текстам Ветхого Завета не позволяют датировать отрывок Быт. 1–11 более ранним периодом.
Большинство либеральных исследователей, включая фон Рада, скорее приняли бы текст Ис. 40–55 (так называемого Второисаи), который представители историко-критического метода датируют периодом после исхода. Данный текст рассматривается как хронологически надежная парадигма Творения в Ветхом Завете, на основании которой датируются все остальные тексты, включая Быт. 1–3. Это неизбежно приводит к заключению, что тема Творения является более поздним включением в богословскую мысль Ветхого Завета.
В таком подходе, однако, таится опасность порочного круга в рассуждениях, поскольку тексты, описывающие Творение, датируются на основании религиозных исторических парадигм как появившиеся позднее, а затем, соответственно, используются для датирования других текстов о Творении.
«Очевидно, несколько обескураживает осознание того, что мы формируем картину религиозной истории Израиля отчасти на основе определенных текстов, которые, в свою очередь, мы с помощью картины, полученной через исторические исследования, пытаемся затем оценивать, что касается их „аутентичности“ и исторической достоверности»5.
Признавая неудовлетворительные результаты подобной схемы датирования, дальнейшее формирование которой зависит от позиции конкретной богословской школы относительно израильской религиозной истории, мы усматриваем как более адекватный подход к вопросу Творения в Ветхом Завете в том, что он должен начинаться с контекстуального чтения текстов в различных частях ветхозаветной литературы.
Пророческая литература Ветхого Завета представляет собой богатую мозаику такого чтения, поскольку внутренняя природа пророчества в Ветхом Завете реформативна — ссылается на действия Яхве в прошлом (Творение, исход, Земля обетованная и т. д.) и таким образом мотивирует возвращаться к нему снова и снова.
Поскольку в отдельных пророческих книгах тема Творения определенно затрагивается, есть необходимость в более комплексном рассмотрении этого вопроса.
Вопросы методологии
Прежде чем рассматривать свидетельства Творения в Ветхом Завете, следует уделить внимание двум вопросам. Первый — это вопрос межтекстовых взаимосвязей, основанный на наблюдении, что большинство пророчеств ссылаются на более ранние тексты, создавая опорные точки событий в истории Израиля, но при этом применяя их к своему времени. Второй вопрос касается того, как можно определить ссылки на Творение в пророческой литературе Ветхого Завета.
Интертекстуальность. Интертекстуальность в широком смысле можно определить как ссылки между текстами, которые могут проявляться на нескольких уровнях. Однако ее границы часто определяются взглядом автора на структуру Священного Писания. Интертекстуальность связывает тексты таким образом, что создает новый контекст и новое значение старых текстов. Интертекстуальность порой помещает различные тексты в сложную временну́ю шкалу, тем самым порождая вопросы хронологии, которые выпадают из поля зрения библейских исследователей, отдающих дань моде на критический подход к Священному Писанию.
Следующая временная последовательность наилучшим образом подойдет в качестве хронологических рамок, в соответствии с которыми должно рассматриваться использование текстов о Творении в пророческих книгах:
| VIII век до н. э. | VII век до н. э. | VI и V века до н. э. |
| Иона | Наум | Иезекииль |
| Амос | Аввакум | Авдий |
| Осия | Софония | Даниил |
| Михей | Иоиль | Аггей |
| Исаия | Иеремия | Захария |
| Малахия |
Данная примерная временна́я шкала может показать, как в результате постоянного обращения к теме Творения как главной и ключевой в библейском повествовании формировалась богословская мысль того или иного периода, отраженного в пророческой литературе Ветхого Завета.
Это также означает, что пророческая литература Ветхого Завета является более поздней, чем Быт. 1–11.
По данному выводу можно спорить как на литературном, так и на историческом уровнях, но он, надеюсь, станет еще более очевидным, когда можно будет показать, как пророки постоянно «оглядывались» на Творение.
Именно главы 1–3 книги Бытие становятся той точкой отсчета, к которой постоянно возвращаются пророки, используя терминологию и мотивы Творения.
Маркеры Творения. Чтобы распознать межтекстуальные маркеры Творения, необходимо установить, с одной стороны, достаточно широкие критерии, тем самым выйдя за рамки чисто семантического уровня, а с другой — узкие, чтобы выявлять положительную связь с описанием Творения в книге Бытие. Ученые используют широкий спектр приемов, обычно относящихся к разным дискурсам, чтобы обнаружить мотивы Творения в пророческих книгах: аллюзию, традицию, мотив, тему, образность, метафору и так далее.
Их можно разделить на три основные группы: (1) лексические, (2) литературные и (3) концептуальные.
- Лексические маркеры Творения:
А. Семантическое поле. Семантическое поле является отправной точкой лексических маркеров в книгах пророков, и центром его является теологически наиболее значимое слово bara, или «сотворить» (Ис. 40:26; Ам. 4:13). Поле включает в себя также слово yasar, «лепить, формировать» (Ис. 45:18), довольно общий глагол asah, «делать», и его производные (Ис. 45:18; Иер. 10:12; Ион. 1:9); и более конкретный глагол po’al (Ис. 45:11), «делать, производить» (45:9, 11).
Однако все эти слова описывают действия и вне темы Творения, представленной в 1–3-й главах Бытия, что показывает, как повествование о Творении служит отправной точкой для создания новых смыслов.
Б. Словарные пары. Пары слов, такие как «небо и земля» (Ис. 37:16) или «тьма и свет» (42:16; 45:7), также являются сильными маркерами темы Творения.
В. Цитаты. Автор часто прерывает ход повествования цитатой, чтобы сделать свои доводы более достоверными, существенными или широкими. Помимо прямых цитат, которые обычно предваряются устойчивой формулой (Дан. 9:13), есть и обратные цитаты повествования о Творении, такие как в Иез. 36:11, где порядок слов цитируемого текста Быт. 1:28 перевернут, чтобы привлечь внимание к связи между богословием Творения и новым Творением (то есть восстановление после исхода).
Г. Аллюзии. Аллюзии создают менее насыщенные лексические ссылки, но широко используются в пророческой литературе Ветхого Завета. Аллюзия — это неполная или фрагментированная ссылка на другой текст и, таким образом, менее узнаваемая и более подверженная неверному толкованию. Тем не менее, когда пророк в Соф. 1:3 говорит: «И людей уничтожу, и животных, птиц небесных, рыб морских»6, аллюзия на Творение строится через обратный порядок существ, перечисленных в Быт. 1, тем самым являясь богословски значимым указанием на разрушение первозданного Творения и разрыв с Творцом.
- Литературные маркеры Творения:
А. Метафоры. Пророки используют множество метафор Бога, и некоторые из них функционируют как маркеры Творения. Использование слова yasar по отношению к Яхве как к Гончару в Ис. 45:9 служит хорошим примером подтекста Творения в данной метафоре.
Б. Поэзия. Авторы еврейской Библии использовали поэзию, чтобы передать важное богословское содержание. Интересно, что по большей части контекст стихов о Творении в книгах пророков является поэтическим по своей природе. Хотя само по себе это не является достаточно сильным маркером, поэтические выражения указывают на присутствие богословски значимой темы.
- Концептуальные маркеры Творения:
А. Мотивы. Хотя упоминание Яхве как Царя является еще одной метафорой, которую можно упомянуть с связи с Творением, в более широком смысле царствование может быть мотивом, указывающим на Творение.
Царский статус в Израиле был связан с построением и поддержанием особым образом созданного Богом порядка в этом мире. И точно так же, как Яхве был строителем Иерусалима после вавилонского пленения (Иер. 24:6), Он, подобно архитектору, создал Еву в Быт. 2:22. В обоих случаях используется лексический маркер Творения banah (строить).
Б. Типологии. Типологии сохраняют историчность событий или личностей из прошлого и создают богословские проекции этих событий и личностей на настоящее.
Творение как историческое событие используется в пророческой литературе как прототип настоящего и будущего восстановления, и заключительные главы книги пророка Исаии используют ссылки на Творение как прототип Творения нового неба и новой земли (Ис. 65:17).
Пророки в своих текстах использовали широкий спектр маркеров Творения, ссылаясь на главы 1–3 Бытия. Некоторые из этих маркеров легко различимы, тогда как другие довольно слабы, тем самым создавая определенную скользящую шкалу, на которой может строиться межтекстовая связь. Частота использования этих инструментов указывает на то, что пророки строили свою теологию вокруг важнейших тем, среди которых и тема Творения.
Творение в книгах пророков
Исчерпывающее изложение темы Творения в шестнадцати книгах разного объема, составляющих почти треть Ветхого Завета, невозможно в рамках данной статьи.
Но даже общий обзор пророческих книг дает возможность различить межтекстовые темы Творения в них.
- Пророки восьмого века до н. э.:
Книги Ионы, Амоса, Осии, Михея и Исаии представляют собой впечатляющую смесь вестников и вестей. Иона адресовал свои пророчества международному сообществу, тогда как Амос и Осия адресовали их Северному царству. Михей и Исаия пророчествовали в Иудее до падения Самарии или непосредственно перед ним. Географический разброс должен дать ясное представление о распространенности учения о Творении в течение этого века.
А. Иона. Весть Ионы насыщена темой природы и, таким образом, является аллюзией на Творение. Представляясь морякам, Иона называет себя чтущим Бога-Творца языком, созвучным Творению и Декалогу: «Яхве, Богу небес, я поклоняюсь/ бойтесь сотворившего небо и землю» (Ион. 1:9; перевод автора). Иона видит себя окруженным Яхве, Богом Творения, хотя по иронии он совсем не уверен, должен ли он чтить или бояться Бога.
Несколько элементов Творения можно обнаружить в песне Ионы во второй главе: он обнаружил себя вверженым «в самое сердце вод» (ст. 3; Быт. 1:10) и изгнанным с очей Божьих (2:5), как Адам и Ева были изгнаны из Эдема (Быт. 3:24); он проплывает через хаос вод (Ион. 2:5, Быт. 1:2) и в конечном итоге спускается в шеол (Ион. 2:2), или бездну (ст. 6). Иона тонет, приближаясь к тьме и смерти, удаляясь от света и творения, и переживая процесс, обратный Творению.
Во всей книге послушное Богу творение противопоставляется непокорному человечеству, и Творец изображается как постоянно вовлеченный в жизнь Своего творения через насылаемую на Иону бурю (Ион. 1:4), через рыбу, которой велено было дважды спасти непокорного пророка, сначала поглотив его (ст. 17), а затем извергнув его на сушу (2:11). Далее Он посылает Ионе растение (4:6), червя (ст. 7) и восточный ветер (ст. 8), чтобы привести Своего опечалившегося слугу в чувство. Творение — это не просто событие из прошлого, оно повторяется через постоянную вовлеченность Яхве в жизнь Своего творения и его обитателей. Но главное, что все Творение нацелено на спасительные действия Яхве для человечества, и вопрос, которым завершается книга, находит свой ответ во включении этой книги в канон, в подтверждении Ионой своей веры в верховного Бога-Творца, как говорится в исполненном иронии признании Ионы морякам-язычникам (1:9).
Б. Амос. Творение в книге пророка Амоса основано на аналогиях в истории. Яхве представляется как Творец, постоянно взаимодействующий со Своим творением. Это происходит в контексте как грозного осуждения, так и обещанного спасения. Терминология Творения в основном заключена в трех гимнах (Ам. 4:13; 5:8, 9; 9:5, 6), которые играют структурирующую роль в общем повествовании книги.
Амос 4:13
Ибо только Он и есть Тот, Кто вздымает горы и порождает ветер, открывает людям мысли Свои и зарю во тьму обращает. По вершинам земным Он ступает. Господь, Бог Воинств, — имя Его!
Амос 5:8, 9
Вам и дела нет до Того, Кто созвездия сотворил, Плеяд создал и Орион; Кто тьму превращает в зарю; а день — во мрак ночной; Кто воды вызывает из моря и на землю их изливает: Господь — имя Его! Он и самые укрепленные города сокрушает, любую крепость превращая в руины.
Амос 9:5, 6
Владыка, Господь Воинств, от прикосновения Его земля сотрясается, и в скорбь приходят все живущие на ней; словно Нил при разливе, земля вздымается и спадает, как воды реки той египетской. Он возвел на небесах Свои чертоги горние, свод Свой небесный простер над землей. Он вызывает воды из моря и на землю их изливает. Имя Его — Господь!
Язык Творения превалирует в этих пяти стихах, и в трех текстах можно обнаружить целый ряд лексических маркеров Творения: bara, «творить»; yasar, «формировать»; asah, «делать». Интересно, что все эти слова-маркеры являются причастиями, эта синтаксическая особенность прослеживается во всей книге пророка Амоса. Творческая активность Бога в каждом случае связана с человеческой сферой, показывая, как Творение затрагивает жизнь человека.
Можно обнаружить определенную прогрессию между тремя гимнами в отношении того, как Божье вмешательство влияет на человечество. В Ам. 4:13 Господь раскрывает Свои намерения осудить человечество, тогда как в Ам. 5:8, 9 описывается разрушительный аспект Божьего суда. И, в конце концов, Ам. 9:5, 6 описывает реакцию людей на Божье осуждение. В том, как Амос представляет Творение, поражает тот факт, что оно неразрывно связано с осуждением, почти до такой степени, что именно Творение формирует обоснование для своего разрушения. То, что начинается как гимн хвалы Яхве-Творцу, становится грозным описанием Яхве как Судьи. Это кажущееся противоречие приводило в замешательство многих исследователей и, вероятнее всего, слушателей Амоса. Он бросает вызов позиции естественной безопасности, основанной на вере в Бога-Творца, и то, что давало основание для ложной религиозной самодостаточности, теперь становится поводом для осуждения, изменив первоначальную функцию гимнов. «Посредством гимнов Амос ясно дает понять, что Яхве не тот Бог, Которого легко контролировать. Он ставит под сомнение позицию предполагаемых прав, благодаря которой люди считают себя наделенными правом существования — с более широкой перспективы Божьего Творения»7.
Таким образом, Творение может контекстуально быть направлено как на помощь, так и на осуждение, и в книге пророка Амоса оно по большей части направлено на осуждение. Принятие Яхве как Творца подразумевает также и принятие Его власти разрушать. На первый взгляд, Творение, понимаемое таким образом, отделено от спасения, но когда осуждение понимается как необходимое событие и как часть спасения, тогда разрушение становится необходимым предваряющим условием для нового Творения. Амос доводит эту мысль до конца, используя как формулу выражение «Имя Его — Господь!» (Ам. 4:13; 5:8; 9:6), указывая на то, что это все еще Бог; Он «не только Бог созидающий, но и разрушающий»8.
Книга пророка Амоса завершается славной перспективой восстановления после суда (Ам. 9:11–15), предваряемой эсхатологически наполненной фразой «в тот день». Эти тексты ссылаются на тему Творения, используя терминологию строительства (например, «строить», ст. 11, 14) и метафору Яхве как Царя. Таким образом, в богословской мысли Амоса правильное понимание Творения становится необходимым условием для понимания нового Творения.
В. Осия. Творение в книге пророка Осии тесно связано с темой созидания Израиля как народа вновь, как и у Амоса, в контексте ожидаемого суда. Творение не только аналогично истории, но является историей само по себе.
Осия начинает развивать свое богословие Творения иносказательной картиной разрушения в Ос. 4:1–3, где можно увидеть интересный порядок Творения, обратный тому, который описан в первой главе Бытия. Господь вступает в «борьбу, судебную тяжбу» с Израилем или против него (Ос. 4:1). В контексте повествования Осии, центром которого являются отношения, эту борьбу лучше всего рассматривать как ссору между мужем и женой, что является основополагающей метафорой всей книги. На основании грехов Израиля (ст. 2) в Ос. 4:3 произносится осуждение через тему, обратную процессу Творения: «Потому земля будет скорбеть, все, живущее на ней, погибнет; звери дикие, птицы небесные, рыбы морские вымрут» (перевод автора). Эти три группы животных представляют три сферы, в которых на земле существует жизнь. Обратный порядок Творения из первой главы Бытия поднимает идею суда и разрушения, в которой творение лишь увядает, сталкиваясь с грехом и будучи опорочено им.
Сходство между Ос. 6:2 и Втор. 32:39 сложно не разглядеть в данном контексте. Текст представляет собой еще один мотив Творения в книге пророка Осии.
Упоминание Яхве как Того, Кто убивает, но также и воскрешает, — это указание на Бога Творения, тему, которая ярко проявляется в Песне Моисея. В Ос. 8:14 повторяется тот же мотив, вновь устанавливается связь с Пятикнижием через использование Божественного эпитета «Творец», который неоднократно встречается в гимне Моисея (Втор. 32:6, 15, 18). Однако «упоминание о Творении ведет к обвинению и приговору, а не к хвале»9.
Вероятно, самый сильный текст о Творении в книге пророка Осии содержится в Ос. 11:1. Он объединяет тексты, упомянутые выше, в метафору Яхве как Творца и Родителя Израиля: «Был совсем молод Израиль, — говорит Господь, — когда Я по любви к нему сыном его назвал и выйти из Египта призвал сына Моего». Этот стих связан с Ос. 1:10 («Назовут их детьми Бога Живого») и с исходом, описанным также языком Творения. Таким образом, образование Израиля как народа во время исторических событий, связанных с исходом из Египта, становится частью Божьего Творения. Кого избирает Бог, Он и творит, и таким образом создается тесная и вечная связь, как между отцом и сыном.
Помимо того, что эта метафора повторяет и развивает богословие Творения, в своей риторике она несет воспитательную функцию: «Темой Творения Израиля Осия намеревался не столько подправить взгляд сынов Израилевых на Яхве, сколько предъявить им обвинение в их собственном поведении. Они неверные сыновья«10.
Г. Михей. Родство и межтекстовые связи между книгами пророков Михея и Исаии многочисленны и были отмечены целым рядом исследователей. В данном контексте наиболее часто цитируются практически идентичные тексты Мих. 4:1–3, 5 и Ис. 2:2–5. Хотя эти тексты можно цитировать как довод в пользу общей пророческой вести обоих пророков, в целях данного исследования следует сосредоточиться на образе Творения, передаваемом в эсхатологическом контексте через метафору горы Сион. Согласно космологии Ветхого Завета, Сион расположен в центре сотворенного мира, и Михей указывает на его основание языком Творения («станет», Мих. 4:1). Творение в книге пророка Михея сосредоточено на разрушении и последующем новом Творении в контексте «дня Господня» с его эсхатологическими последствиями. Пророк строит теологический мост между Творением в начале и в конце вокруг идеи присутствия Бога, символом чего является метафора с горой Сион.
Д. Исаия. Как говорилось выше, так называемый Второисаия был отправной точкой для Герхарда фон Рада и других при разработке ветхозаветной теологии Творения, основанной на предположении, что Ис. 40–55 можно датировать периодом после исхода. Тем не менее недавние исследования, центром внимания которых было литературное единство книги пророка Исаии — хотя мало кто из исследователей доводит аргумент до его логического заключения, иными словами, до единого авторства, —показывают, что богословие Творения присутствует во всей книге.
Принимая видение Исаией храма как хронологическую отправную точку, текст Ис. 6:1 описывает Яхве в рамках метафоры небесного царя, ранее определенной как аллюзия на Творение. Песнь о винограднике в пятой главе представляет собой важный аспект Творения, демонстрируя взаимосвязь между Божьим Творением и Его вмешательством в историю, поместив его в контекст избрания Израиля. Стих 12 еще больше раскрывает богословие Творения Исаии: грех заключается в реальности непризнания Божьих действий при Творении.
В Ис. 17:7 пророк продолжает рассматриваемую Осией тему Яхве как «Творца» человека. Образ Яхве как Гончара в Ис. 29:16 выше уже определялся как терминологический образ Творения. Он встречается во всех трех частях книги (Ис. 45:9; 64:8). Тема Творения в книге Исаии сосредоточена в первую очередь на верховенстве Бога над Его творением и неспособности человека признать Его истинную позицию в этом мировом порядке.
Текстовый отрывок Ис. 40–55 называют центром богословия пророка, тогда как Ис. 36–39 выполняет связующую роль, аккуратно соединяя предыдущие главы с оставшейся частью книги. Утверждалось, что так называемый Второисаия вводит Творение как новую богословскую тему книги, но предыдущие наблюдения показывают, что данная тема «глубоко соответствует традиции Исаии«11.
Хотя вся книга изобилует терминологией Творения, в Ис. 40–55 Творение упоминается в связи с исходом и завоеванием Земли обетованной (Ис. 41:17–20; 42:13–17; 43:16–21; 49:8–12), помещая тем самым Творение в ход истории. Кроме того, Творение упоминается вместе с искуплением (44:24), что указывает на богословскую значимость этого мотива при представлении Кира как орудия Божьего искупления. Таким образом, исход служит типологической гарантией будущего искупления из вавилонского пленения через Кира (ст. 28). Теоцентрическое утверждение, что Господь создает свет и наводит тьму, так же как мир и беду (45:7), служит вступлением к метафоре Бога как Гончара (ст. 9–13), которая иллюстрирует абсолютную власть Господа в сфере человеческой истории.
Заключительная часть книги пророка Исаии (Ис. 65, 66) сосредоточена на творении Сиона. Центром раздела является текст Ис. 60–62, описывающий величественный город. Финал книги, Ис. 65, 66, добавляет эсхатологическое измерение богословию Творения в книге Исаии, описывая будущее обновление и восстановление терминами Творения. Но Творение в этих последних главах относится не только к Сиону как к месту, но прежде всего к его обитателям, нуждающимся в новом Творении и изменении: «Вечными да будут радость и ликование твое о том, что созидаю Я ныне; Иерусалим Я сотворю, чтобы он был средоточием радости, народ его — отрадою!» (65:18).
Подводя итог теологии Творения в книге пророка Исаии, можно ясно увидеть следующее. Тема Творения в Ис. 1–39 сосредоточена на верховенстве Бога над Своим творением и создании личных отношений с человечеством на примере метафоры о гончаре, ссылающейся на главу 2 книги Бытие. В Ис. 40–55 повествование сосредоточено на творении Израиля как нации в истории, связывая Творение с исходом и с теологией спасения. В Ис. 65, 66 тема Творения сосредоточена на будущем новом творении Сиона и его народа в ответ на отступничество Израиля в период до вавилонского плена. Таким образом, мы видим последовательное развитие теологии Творения в книге Исаии, которая следует естественному развитию мысли.
- Пророки седьмого века до н. э.:
Новый век в пророческой литературе Ветхого Завета омрачен скорбной перспективой падения Самарии (722 г. до н. э.) и нарастающей необходимостью, чтобы пророческая весть была услышана по мере того, как приближается вавилонское пленение евреев. Как и в восьмом веке, пророческое слово часто предваряется межнациональной вестью. Наум выступает против ассирийцев. Аввакум вступает в диалог с Богом о Его народе, тогда как Софония и Иоиль раскрывают эсхатологическое значение «дня Господня». Иеремия, плачущий пророк, в конечном итоге не может своей вестью предотвратить вавилонское пленение.
А. Наум. Тема Творения в книге пророка Наума связана с «днем Господним», и описание его характеристик напоминает терминологию Творения: «Погрозит Он — иссякнут реки и высохнут моря, увянут Башан с Кармилом, и зелень на Ливане поблекнет. Перед Ним трепещут горы и холмы тают и растекаются, пред лицом Его земля вздымается и весь мир этот со всеми живущими в нем» (Наум. 1:4, 5). И вновь перед нами контекст разрушения Божьего Творения с использованием космологической образности.
Б. Аввакум. Аввакум предлагает схожий взгляд на Творение, как и в книге пророка Наума, используя образы Творения в контексте разрушения во время теофании в «день Господень»: «Вот встал Он — и задрожала земля, от взгляда Его затрепетали народы, древние горы обрушились, поникли холмы вековые: пути Его вечные» (Авв. 3:6). В последующих стихах Аввакум описывает влияние, которое оказывает явление Яхве на Творение (ст. 7–12). Через губительную силу разрушения, однако, происходит спасение: «Выходишь Ты, чтобы спасти Свой избранный народ, чтобы спасти Помазанника Своего» (ст. 13). В то же самое время образ Творения служит также исходной точкой для признания Творца: «А земля познанием славы Господней исполнится, как воды наполняют море» (2:14).
В. Софония. В Соф. 1:3 представлено Творение, повернутое вспять, через перечисление животных в порядке, обратном тому, который первоначально описывается в первой главе Бытия. Кроме того, пророк использует такую же игру слов между adam, «человек», и adama, «земля», что и в Быт. 2:7. Обратное Творение в то же время содержит мощное богословское послание: «В Быт. 2, однако, эта игра слов используется для того, чтобы показать зависимость человека от того, откуда он взят, тогда как книга пророка Софонии использует ее, чтобы показать отделение человека от Творца, Яхве. Ситуация, подразумевающая возвращение ко времени до Творения, может привести лишь к исчезновению человека»12. Софония рисует постепенную утрату власти человека над Творением и его последующее разрушение.
Г. Иоиль. Иоиль использует образ Творения в рамках образности «дня Господня«,чтобы описать влияние теофании Яхве на Творение как часть этого судного дня: «Солнце и луна меркнут, гаснет свет звезд. В раскатах грома являет Себя Господь с Сиона, доносится из Иерусалима глас Его, небеса и земля содрогаются.
Но Господь — прибежище для народа Своего, твердыня для сынов Израилевых» (Иоил. 3:15, 16). Фраза «небеса и земля» служит индикатором Творения, но вновь в отрицательном контексте суда. Явление Бога человеку всегда связано с откровением Бога в природе и влиянием Его явления на Творение. Последние стихи книги пророка Иоиля, однако, возвращают нас к теме нового Творения, описывая будущее Сиона пророческим языком: «Когда день тот придет, вином молодым начнут горы сочиться, с холмов потечет молоко; в Иудее вновь водою наполнятся русла иссохшие, а из Дома Господнего забьет источник воды и наполнит Долину акаций» (ст. 18). Ранее описывается, что Эдемский сад был разрушен саранчой (2:3), но теперь он сотворен заново.
И вновь можно отметить линейное движение от Творения к разрушению и в конце концов к новому Творению, где Творение является общей парадигмой, акцентирующей внимание на истории.
Д. Иеремия. Творение в книге пророка Иеремии представлено настолько ярко, что здесь будут рассмотрены лишь репрезентативное количество ключевых текстов. Книга начинается с упоминания творения пророка во чреве его матери (Иер. 1:5), с использованием лексических маркеров Творения «формировать, лепить», которые мы обнаруживаем в Быт. 2:7. Сотворение человека как часть недели Творения повторяется в каждом новом творении каждой новой человеческой жизни.
Исследование темы Творения в книге пророка Иеремии должно включать в себя стихи 4:23–26, которые связаны сильными лингвистическими маркерами с описанием Творения в первой главе Бытия.
Предсказание гибели представляет собой, вероятно, самое верное описание разрушения или обратного Творения, если сравнивать это с Быт. 1:2–2:4.
Хотя повествование в книге Бытие заканчивается днем покоя, или субботой, рассказ Иеремии о разрушении заканчивается днем ярости. Происходит разрушение Творения, и можно быть уверенными, что слушатели (а впоследствии и читатели) пророческой вести узнают мотив Творения. Творение становится парадигмой для разрушения и служит первоначальной отправной точкой для современной теологии. «Какие дела и слова могут содержать больше силы, чем те, что относятся к Творению?«13
Как антитеза оракулу судьбы звучит весть в Иер. 31:35–37, где два коротких высказывания завершают так называемую книгу утешения (ст. 30, 31), и языком Творения указывается на невероятность того, что ЯХВЕ уничтожит Израиль. И все же эта мысль высказывается в соответствии с теологией Остатка, со ссылкой на «семя Израилево» и его надежду на будущее.
Оба кажущиеся противоположными высказывания, 4:23–26 и 31:35–37, показывают спектр возможных способов применения теологии Творения в книге Иеремии, но, помимо этого, указывают на то, что Израиль должен признать волю Яхве относительно своего настоящего будущего: «Таким образом, обе крайности в этих высказываниях несут в себе свидетельство богословского утверждения, что в конечном итоге Израиль должен примириться с Яхве, от Которого полностью зависит его будущее благосостояние«14.
Иер. 10:12–16 — это гимн, восхваляющий творческую силу Яхве. Он буквально переполнен образами Творения: «Господь же сотворил землю силой Своей, вселенную устроил мудростью, разумом Своим раскинул небеса. Раздастся Его голос — и зашумит небесное многоводье, мглу поднимает Он от пределов земли, рождает молнии для дождя, из дальних хранилищ Своих выводит ветер. Лишенный знаний, всякий человек выказывает себя глупцом, каждый плавильщик посрамлен своим идолом: литое изваяние его — обман, жизни в нем нет. Никчемны они, на посмешище сделаны, сгинут все они в день воздаяния. Но иной удел Иакова: удел его — Господь, сотворивший всё, племя наследия Его — Израиль, имя Ему — Господь Воинств» (ст. 12–16).
Хотя большинство комментаторов указывают на противопоставление истинного Бога и идолов, упор делается скорее на разницу между ЯХВЕ как истинным Творцом жизни (Иер. 10:13) и человеком как (ложным) творцом жизни (ст. 14). В центре внимания здесь не идол, а его создатель, который «посрамлен» своим неживым образом, поскольку не может произвести существо с необходимым дыханием жизни, отличительной характеристикой Творения Яхве. «Поэтому идолопоклонство — двойной грех. Поклонение идолам отрицает реальность полной власти Господа над Вселенной, поскольку включает в себя признание других Божественных сил… Еще более серьезным является видимость создания жизни. Поступая так, человек претендует на Божественное знание»15.
- Пророки шестого и пятого веков до н. э.:
Вавилонское пленение и период после него изменили пророческие вести, сдвинув их тематику в сторону восстановления и нового Творения. Если Иезекииль и Авдий свидетельствуют о падении Иерусалима и окончательном исполнении давно предсказанного разрушения, Даниил привносит в эту тему апокалиптическое измерение. Новое Творение становится после плена главной темой для Аггея и Захарии, а Малахия завершает канонический пророческий раздел Ветхого Завета вестью о восстановлении в связи с явлением второго Илии.
А. Иезекииль. Дэвид Л. Питерсен приходит к заключению, что «традиция Творения не важна для аргументации Иезекииля»16. Однако его довод основан, скорее, на исключительно положительном прочтении рассказа о Творении, составляющем, как мы уже видели, лишь часть богословской панорамы, в которую вплетены мотивы Творения. При таком рассмотрении Иезекииль «говорит не о том, как появился сам мир… но, скорее, о переформатировании искаженного мира»17. Три текста отражают богословское использование Творения в книге пророка Иезекииля:
Первый, Иез. 28:11–19, является пророческим предсказанием, в центр которого помещено описание царя Тира как типа непокорного херувима, толкуемое со святоотеческих времен как указание на низвержение Люцифера. Здесь можно увидеть ряд лингвистических маркеров Творения, хотя контекст отрывка сосредоточен на описании гордыни падшего ангела, запятнавшего безупречный мир. Как и в книге Иеремии, здесь используется язык Творения как мощная парадигма для описания происхождения греха.
Второй, Иез. 31:1–18, передает этот же сценарий в реальности человеческой истории. Космическое дерево, символизирующее человеческое царство, мотив, известный из древней ближневосточной иконографии, используется как метафора падения царя ассирийского, которая, в свою очередь, служит предупреждением о будущем суде над Египтом. Глава описывает славу дерева в терминологии Творения и космологии (Иез. 31:4; Быт. 7:11) и связывает его с раем (Иез. 31:8, 9, 16, 18). Язык Творения используется здесь для описания падения двух великих царств, Ассирии и Египта.
Таким образом, грехом был запятнан не только рай, но и вся человеческая история.
Третий, новое Творение в книге пророка Иезекииля и обратный порядок разрушения, примеры которого мы видели в двух предыдущих текстах, можно найти и в Иез. 47:1–12 в контексте видения о будущей славе храма, которое само по себе является мотивом Творения. Теперь деревья вновь растут, не восставая против Яхве, и, находясь под Его властью, будут радоваться данному Им плодородием (Иез. 47:12).
Божья сила питает деревья через райские реки, и это связывает книгу Иезекииля с описанием Творения в Быт. 2:10–14. Иезекииль умышленно смешивает образы храма и Сиона с раем, поскольку из-за разрушения земного храма в Иерусалиме и пленения народа в Вавилоне место Божьего присутствия перенеслось в небесную реальность, что указывает на то, что присутствие Яхве постоянно и не зависит от человеческой реальности.
«Как показывает связь между Иез. 47:1–12 и Быт. 2:10–14, Иезекииль понимает символику Сиона по-новому. Свободные от открытого указания на временные, политические реалии царства, священства и земного храма, образы горы-храма и реки в последнем великом видении Иезекииля являются вневременными символами Божественного присутствия. Для Иезекииля земной Сион с его городом и храмом был горьким разочарованием«18.
Творение в книге пророка Иезекииля используется для выражения Божественного разочарования (и разочарования самого пророка) восстанием ангелов и последующей человеческой историей, вновь и вновь повторяющей это восстание. Но пророк идет дальше, утверждая, что Господь способен сотворить нечто новое и вечное из осколков человеческой истории.
Однако следует опасаться приписывания абсолютной потусторонности пророчествам Иезекииля.
Б. Авдий. В книге пророка Авдия нет явного использования терминологии Творения, кроме мотива горы Сион (Авд. 1:17, 21), которая упоминается вместе с горами Едомскими (ст. 3, 4, 8, 9). Тот, кто «свил гнездо свое среди звезд» (ст. 4), будет низвергнут из-за человеческой мудрости и понимания (ст. 8). Вместо этого горой Исава будет править гора Сион (ст. 21).
В. Даниил. Целый ряд исследований пытаются увязать книгу пророка Даниила с богословием Творения.
Однако те, кто берутся за эту задачу, обычно сосредотачивают свое внимание на мифологическом мотиве Творения и борьбы в родственных древних ближневосточных источниках. Этот мотив усматривают в описании вод в Дан. 7:2, 3. Согласно Роберту Уилсону, в отличие от первой главы Бытия, воды, описанные в седьмой главе книги Даниила, представляются как возврат к хаосу, а животные, выходящие из воды, являются собирательными образами, не соответствующими порядку Творения в Быт. 1. «Мир вернулся в состояние до Творения и явно нуждается в новом Творении«19. Это новое Творение достигается в образе «Древнего днями», Который представлен во второй части видения (Дан. 7:9–14). Здесь слово «престол» является ключевым и встречается восемь раз в этой главе. Неспособность людей владычествовать над землей на протяжении истории, как предполагалось при Творении, сменяется Божьим владычеством над Вселенной посредством установления Им Своего вечного Царства.
Но помимо седьмой главы книги Даниила Жак Дюкан обнаруживает и другие отсылки к Творению в книге пророка. Подходя к этому вопросу с лингвистической точки зрения, он приходит к заключению, что «аллюзии на Творение многочисленны во всей книге и встречаются в том или ином виде в каждой ее главе«20. Ниже я приведу наиболее значительные аллюзии, выделенные Дюканом.
В Дан. 1:12 четверо молодых людей выбирают рацион, повторяющий рацион людей до грехопадения, данный в Быт. 1:29, а описание Навуходоносора в Дан. 2:38 представлено языком Творения с использованием тех же атрибутов владычества вавилонского царя над землей и всеми существами, подобно Адаму в Быт. 1:28. Глина, из которой сделаны ноги истукана, используется в Библии обычно в контексте аллюзии на Творение. В данном случае она обозначает религиозный аспект духовного Рима (Ис. 29:16; Иер. 18:2; Плач 4:2). Выражение «тьма и свет» в молитве прославления Даниила (Дан. 2:22) перекликается с повествованием о Творении в Быт. 1:4, 5. Еще одна словесная пара, относящаяся к Творению («небо и земля»), содержится в молитве Навуходоносора после того, как он приходит в себя в Дан. 4:35. Кроме того, использование мотива «превысокого дерева» в 4-й главе Даниила указывает на повествование о Творении (Быт. 2:9). Связка «вечер-утро» в Дан. 8:14 используется в таком порядке и значении только в истории Творения (Быт. 1:5, 8, 13, 19, 23, 31). В завершающей главе книги Даниил использует терминологию Творения, описывая новое Творение, происходящее после разрушения, описанного в предыдущей главе (Дан. 11).
Здесь говорится о том, что праведники, спящие в прахе земном (12:2), будут сиять, подобно ярким звездам (ст. 3), а Даниил упокоится и восстанет, чтобы принять свой удел (ст. 13).
Апокалиптические темы трансформации истории и окончательного возвращения в эдемское состояние, повторяющиеся в книге пророка Даниила, сгруппированы в соответствии с процессом от Творения к разрушению и к окончательному восстановлению Творения, который вновь и вновь встречается в пророческой литературе Ветхого Завета, хотя временны́е рамки у Даниила шире и формируются его апокалиптическим видением. Эсхатология, приближающая нас к концу, настоятельно требует начала, и именно тема Творения дает нам то богословское обоснование, в соответствии с которым эсхатология становится возможной.
Г. Аггей. В Агг. 1:10 пророк использует выражение «небо и земля», показывая, как недостаток верности у народа после плена прерывает благословение природы или Творения. Далее Аггей использует ту же пару слов, чтобы описать, как на сотворенный порядок повлияет «день Господень», но на этот раз с мессианской точки зрения: «Вот что говорит Господь воинств: „Скоро, очень скоро Я вновь сотрясу небеса и землю, море и сушу; все народы сотрясу — и богатство желанное будет стекаться ото всех народов, и Храм преисполнится славы“, — говорит Господь Воинств» (Агг. 2:6, 7).
Д. Захария. Захария описывает Господа как Того, в Чьей руке дыхание жизни всего творения: «Дождя просите у Господа в пору поздних, весенних дождей — это Господь собирает грозовые тучи, ливневыми дождями одаряет землю, растениями на полях — всех живущих» (Зах. 10:1). «Растения на полях» соответствуют «дикому кустарнику» в Быт. 2:5. Весна и период плодородия вызваны постоянным процессом творения дождевых облаков. Второе предсказание Захарии предваряется использованием отчетливой терминологии Творения, однако с серьезным изменением порядка различных элементов: «Слово Господа об Израиле. И вот что сказал Господь, Который ширь небес распростер, землю утвердил на прочном основании и в человеке дух созидает» (Зах. 12:1). Хотя простирание небес не является лингвистическим маркером Творения, тем не менее оно повторяет действие в Быт. 1:6, 7 и встречается по всему Ветхому Завету (Пс. 103:2; Иов. 9:8; Ис. 44:24) в связи с Творением.
Интересно также отметить, что объект «созидания» в Зах. 12:1 — не сам человек, как в Быт. 2:7, но «в человеке дух».
«Создается ощущение, что есть традиционный набор выражений по теме Творения, которые можно использовать в различных возможных вариантах.
Небеса, земля, человек и его дух представляют собой важные строительные блоки. В Зах. 12:1 они складываются новым искусным образом«21.
Интересно, что текст Зах. 12:1 служит в данном литературном жанре как подтверждение последующего предсказания, которое описывает новую победоносную роль Израиля среди народов, новое Творение народа в день Господень.
Е. Малахия. Малахия завершает цикл ветхозаветных пророков риторическим вопросом, который связывает метафору Бога как Творца с метафорой Бога как Отца: «Не один ли у всех нас Отец? Не один ли нас Бог сотворил? Зачем же мы строим козни друг другу, оскверняя Завет, отцам нашим данный?» (Мал. 2:10). Творение здесь переведено на личный уровень отношений между отцом и сыном или мужем и женой (ст. 14, 15), что перекликается с описанием Творения во второй главе Бытия. Творение в последней книге Ветхого Завета и в его последнем анализе сосредоточено не на космогонии, а на личных отношениях между Богом и человеком, намек на которые уже содержался в порядке Творения.
Резюме и заключение
При попытке определить более широкие границы темы Творения в пророческой литературе восьмого века до н. э. становится ясным, что тема Творения прогрессивно закрепляется в истории, в богословском плане связывается со спасением и является центром парадигмы, представляющей последовательность «Творение — разрушение Творения — новое Творение».
Творение в пророческой литературе седьмого века до н. э. исторически контекстуализируется надвигающимся вавилонским пленением, а последовательность «Творение — разрушение — новое Творение» становится все более и более очевидной по мере того, как пророки начинают говорить о восстановлении после неизбежного суда.
Использование темы Творения в ветхозаветной пророческой литературе последних двух веков явно ориентировано на будущее. Происходит богословское абстрагирование, которое можно связать с исчезновением физического храма и монархии. Хотя Творение все еще является объединяющей парадигмой, охватывающей всю человеческую историю, фокус внимания переносится к концу этой арки, принимая, как в книге пророка Даниила, апокалиптический и мессианский характер.
Творение в пророческой литературе Ветхого Завета используется как постоянная и богословская отсылка, которая связана с историческим прошлым, является движущей силой для толкования настоящего и движется к перспективе будущего через постоянную контекстуализацию темы в соответствии с отмеченной последовательностью «Творение — разрушение — новое Творение». Точка отсчета для такого толкования заложена в повествовании о Творении в главах
1–3 книги Бытие.
«Последние авторы еврейской Библии понимали Творение не как одну тему из множества или как менее важную тему. Для них Творение было точкой отсчета, поскольку все, что люди могут думать и говорить о Боге и Его связи с миром и человечеством, зависит от того факта, что Он сотворил все это«22.
Межтекстовые маркеры, которые относятся к Творению в книгах пророков, указывают на то, что пророки воспринимали Творение как буквальное и историческое событие; они неизменно ссылаются на повествование о Творении, как оно изложено в первой и второй главах Бытия. Межтекстовые связи указывают на то, что как Творение является отправной точкой значительной части пророческого богословского учения, так и маркеры Творения, описанные в данном исследовании, указывают на модель Творения в Быт. 1–3. Творение было отправной точкой мировоззрения пророков. Они четко объясняли и толковали мир именно с этой точки зрения. Рассуждения о том, что пророки воспринимали Творение не как историческое событие или использовали его лишь в литературных или богословских целях, не могут основываться на данных из текстов и являются попыткой спроецировать рационалистические рассуждения девятнадцатого века н. э. на контекст первого тысячелетия до н. э., в котором существовать они никак не могли.
Мартин Клингбейл
1 Rolf Rendtorff, «Some Reflections on Creation as a Topic of Old Testament Theology», in Priests, Prophets and Scribes: Essays on the Formation and Heritage of Second Temple Judaism in Honour of Joseph Blenkinsopp, eds. Eugene Ulrich et al., Journalfor the Study of the Old Testment, supplemental series 149 (Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 1992), 204–212.
2 G. Ernest Wright, The Old Testament Against Its Environment (London: SCM, 1959), 71.
3 Claus Westermann, «Creation and Hostory in the Old Testament», in The Gospel and Human Destiny, ed. Wilmos Vatja (Minneapolis, MN: Augsburg, 1971), 30.
4 Stefan Paas, Creation and Judgment: Creation Texts in Some Eight Century Prophets, Oudtestamentische Studien 47 (Leiden, Netherlands: Brill, 2003), 12.
5 Там же, 29.
6 Все библейские ссылки в этой главе взяты из перевода Библии под редакцией М. П. Кулакова.
7 Paas, Creation and Judgement, 324
8 Там же, 429.
9 David L. Petersen, «Creation in Ezekiel: Methodological Perspectives and Theological Prospects,» in Society of Biblical Literature Seminar Papers, 1 999 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1999), 207.
10 Paas, Creation and Judgement, 431.
11 Richard J. Clifford, «The Unity of the Book of Isaiah and Its Cosmogonic Language», Catholic Biblical Quarterly 55 (1993): 16.
12 Michael DeRoche, «Zephaniah I 2–3: The ‘Sweeping’ of Creation», Vetus Testamentum 30, no.1 (1980): 106.
13 Там же, 152.
14 Там же, 159.
15 Dominic Rudman, «Creation and Fall in Jeremiah X 12–16», Vetus Testamentum 48, no. 1 (1998):68.
16 Petersen, «Creation in Ezekiel», 499.
17 Julie Galambush, «Castles on the Air: Creation as Property in Ezekiel», in Society of Biblical Literature Seminar Papers 38 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1999), 147.
18 Steven Tuell, «The Rivers of Paradise: Ezekiel 47:1–12 and Genesis 2:10–14», in God Who Creates: Essays on Honor of W. Sibley Towner, eds. William P. Brown and S. Dean McBride Jr. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), 189.
19 Robert R. Wilson, «Creation and New Creation: The Role of Creation Imagery in the Book of Daniel», in God Who Creates: Essays in Honor of W. Sibley Towner, eds. William P. Brown and S. Dean McBride Jr. (Grand Rapids, MI: Eerdmands, 2000), 201, 202.
20 Переведено автором из Jacques B. Doukhan, «Allusions a la creation dans le livre de Daniel», in The Book of Daniel in the Light of New Findings, ed. Adam S. van der Woude (Leuven, Belgium: University Press and Peeters, 1993), 289.
21 Petersen, «Creation in Ezekiel», 210.
22 Rendtorff, «Some Reflections on Creation», 207.
По материалам Института Библейских Исследований